?馬泰奧·里奇（意大利語：Matteo Ricci，1552年10月6日－1610年5月11日）,，漢名利瑪竇,。1583年（明神宗萬歷十一年）來到中國居住，是天主教在中國傳教的開拓者之一,，也是第一位閱讀中國文學(xué)并對(duì)中國典籍進(jìn)行鉆研的西方學(xué)者,。他除傳播天主教教義外，還廣交中國官員和社會(huì)名流,，傳播西方天文,、數(shù)學(xué)、地理等科學(xué)技術(shù)知識(shí),。他的著述不僅對(duì)中西交流作出了重要貢獻(xiàn),，對(duì)日本和朝鮮半島上的國家認(rèn)識(shí)西方文明也產(chǎn)生了重要影響。

導(dǎo) 語

日心說提出后在西方世界反響巨大,，但傳入中國的歷程卻緩慢而曲折,。知識(shí)傳播是極其復(fù)雜的過程，其中知識(shí)傳播者的作用非常關(guān)鍵,。由于傳教士受知識(shí)背景,、教會(huì)禁令、新舊理論沖突,、傳教的實(shí)際需要等各種因素所限,，對(duì)日心說在中國的傳播采取了不同的態(tài)度和策略，進(jìn)而影響到中國人對(duì)日心說的接受,。本文以利瑪竇,、陽馬諾,、鄧玉函、湯若望等相關(guān)傳教士為例,，針對(duì)傳播者這一重要的傳播環(huán)節(jié)來探討為什么日心說沒有在中國順利傳播,。

1543年，哥白尼出版《天體運(yùn)行論》提出的日心地動(dòng)說深刻地揭示出托勒密體系缺乏內(nèi)在的和諧性,，顛覆了中世紀(jì)構(gòu)建的上帝創(chuàng)世的地心圖景,。它是西方科學(xué)革命的重要標(biāo)志，使得自然科學(xué)逐步擺脫神學(xué)枷鎖,，西方人價(jià)值觀念發(fā)生巨變,。然而它在中國的傳播情況卻迥然不同，該學(xué)說從最初傳入中國到最終得到認(rèn)可,，整個(gè)過程長達(dá)近兩個(gè)世紀(jì),。

最初耶穌會(huì)士編譯《崇禎歷書》大量引用《天體運(yùn)行論》中的材料卻隱瞞哥白尼的日心地動(dòng)說，直到1760年法國傳教士蔣友仁向乾隆皇帝進(jìn)獻(xiàn)世界地圖《坤輿全圖》才承認(rèn)了哥白尼學(xué)說的正確性,，最后,，在李善蘭、王韜等人的努力下哥白尼學(xué)說得到肯定而廣為傳播,。

究竟是什么因素影響了日心說在中國的傳播,，對(duì)于這一問題，前人已經(jīng)做了很多研究,。席澤宗,、薄樹人等人[1]指出正是由于傳教士的隱瞞、歪曲,，哥白尼學(xué)說才沒能及時(shí)被介紹到中國,；江曉原的文章[2]卻認(rèn)為耶穌會(huì)士沒有阻撓哥白尼學(xué)說在中國的傳播，他們在西方天文學(xué)知識(shí)東傳的問題上是有功無過的,。席文在文章“Copernicus in China”[3]中認(rèn)為日心說之所以沒有在中國順利傳播是因?yàn)閭鹘淌總魅氲闹R(shí)本身是支離破碎不得要領(lǐng)的,。

實(shí)際上，日心說在中國的傳播是知識(shí)跨文化傳播問題,，其中涉及到傳播過程中的各個(gè)要素,，比如傳播者、傳播途徑,、傳播內(nèi)容,、受眾等，不能一概而論,。這些要素中,，傳播者作為一個(gè)傳播活動(dòng)的初始環(huán)節(jié)，直接影響整個(gè)傳播活動(dòng)的進(jìn)程。本文試圖通過研究利瑪竇,、陽馬諾,、鄧玉函、湯若望等相關(guān)傳教士教育經(jīng)歷,、所撰書籍,、往來書信等，來探討日心說在中國的傳播,，并分析傳教士自身知識(shí)缺陷,、教會(huì)禁令、新舊理論沖突等各種因素對(duì)日心說傳播的影響,。

一 傳教士自身的知識(shí)缺陷

利瑪竇1582年抵達(dá)澳門，是最早來華的傳教士之一,。他在《乾坤體義》等一系列有關(guān)科學(xué)的著作中介紹的宇宙模型是典型的亞里士多德模型：“此九層相包如蔥頭,，皮焉皆硬堅(jiān)，而日月星辰定在其體內(nèi)如木節(jié)在板而只因本天而動(dòng)第,，天體明而無色則能通透光如琉璃水晶之類無所礙也,。”[4]利瑪竇的世界圖像和思想方法論,，緊緊受縛在中世紀(jì)傳統(tǒng)的神學(xué)框架之內(nèi)[5],，這與教會(huì)學(xué)校的教育有必然聯(lián)系，也有利瑪竇個(gè)人的知識(shí)背景特點(diǎn),。

?圖1. 利瑪竇《乾坤體義》中的“九重天”宇宙模型

如利瑪竇這樣的來華傳教士大都經(jīng)過嚴(yán)格的選拔,，在啟程之前都在歐洲各地的耶穌會(huì)學(xué)校中接受嚴(yán)格的經(jīng)院哲學(xué)訓(xùn)練[6]。耶穌會(huì)屬下的學(xué)院和大學(xué),，在課程安排上包括神學(xué),、語言文學(xué)、文藝與自然科學(xué)等多方面的內(nèi)容,?！俺鲇谧诮痰哪康模诒荆ㄒd）會(huì)的大學(xué)內(nèi)對(duì)神學(xué)要特別努力以赴’,。當(dāng)然,，這一切學(xué)問，都必須遵循教會(huì)所批準(zhǔn)的亞里士多德的理論,?！盵7]可見，雖然耶穌會(huì)士重視全方位的教育,，但傳教士們在教會(huì)學(xué)校所習(xí)得的天文學(xué)知識(shí)是與亞里士多德的理論相匹配的,，在宇宙模型上推崇的是亞里士多德－托勒密的體系，而不是哥白尼的日心地動(dòng)說。即使耶穌會(huì)教授的知識(shí)很“全面”,，具體到每一個(gè)傳教士,，所擅長的領(lǐng)域是不一樣的。

利瑪竇帶給中國人的科學(xué)文化知識(shí)都是他1572年年底到1573年10月在佛羅倫薩教會(huì)學(xué)院一年的學(xué)習(xí),，以及1572年年底到1577年在羅馬學(xué)院藝術(shù)系所學(xué)的知識(shí),，主要包括邏輯學(xué)、物理,、形而上學(xué),、道德、哲學(xué)和數(shù)學(xué)等學(xué)科,，也即倫理道德學(xué)和數(shù)學(xué)科學(xué)兩方面[8],。據(jù)資料顯示，在他1574年轉(zhuǎn)入藝術(shù)系高年級(jí)學(xué)習(xí)后的四年,，得到克拉維烏斯神甫（Christoph Clavius）的數(shù)學(xué)教導(dǎo),，可能是因?yàn)槔蠋煹膶W(xué)識(shí)所吸引，他把時(shí)間過分地花在數(shù)學(xué)上,，最后耽誤了他神學(xué)課程的學(xué)習(xí)[7],。《在華耶穌會(huì)士列傳及書目》中對(duì)利瑪竇記載,，“初瑪竇就學(xué)羅馬時(shí),，受業(yè)于著名之克拉維烏斯神甫，因精于數(shù)學(xué)與地理,，至是遂制一地球全圖,。”“其學(xué)術(shù)既為華人所器重,、所制之地圖復(fù)為華人羨賞,，瑪竇遂進(jìn)而制造天體儀與地球儀，并制造計(jì)時(shí)之日規(guī)以贈(zèng)中國大吏,，由是瑪竇遂以精于天學(xué)或天文學(xué)而得名,。”[9]可以認(rèn)為,，雖然師從克拉維烏斯神甫,，但利瑪竇真正所長的還是數(shù)學(xué)與地理，之所以得名精于天文學(xué)主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)形勢下制造了天球儀而造成的“錯(cuò)覺”,。（這一點(diǎn)后文會(huì)有進(jìn)一步的說明,。）

結(jié)合前文分析，利瑪竇一方面受制于自身落后的神學(xué)世界觀不接受哥白尼的學(xué)說,，另一方面醉心數(shù)學(xué)注意力并沒有放到天文學(xué)上,。

另一位傳教士高一志,，接受利瑪竇的指令，擔(dān)當(dāng)南京地區(qū)的傳教負(fù)責(zé)人,，使明末南京天主教的發(fā)展掀起了一次高潮,。他曾著書立說，批評(píng)中國的地動(dòng)說,，他在1629年撰述《空際格致》一書,，在《地性之靜》一章中，他說：“中士又有曰：地有地游升降,。然諸說之謬,，一剖自明?！盵10]高一志不僅害怕西方哥白尼的地動(dòng)說,，對(duì)中國傳統(tǒng)的地動(dòng)說也是極為抗拒的[11]。

高一志又名王豐肅,，1605年被派到南京,。他來華前所接受的教育沒有詳細(xì)記載，只知道他在米蘭教授古典哲學(xué)三年修辭學(xué)五年,，后來來華后牽涉南京教案被驅(qū)逐到澳門時(shí)又教授兩年神學(xué)[9]，這一定程度上說明他的哲學(xué)神學(xué)修養(yǎng)很高,。我們還可以通過他所寫中文書籍大致分析其知識(shí)結(jié)構(gòu)特點(diǎn),。高一志所寫的二十本中文書作，涉及的領(lǐng)域有神學(xué),、倫理學(xué),、教育學(xué)、氣象學(xué)等幾種,，這其中介紹西方自然科學(xué)的只有《空際格致》一本,。可見,，高一志個(gè)人還是更傾向于向討論神學(xué),、哲學(xué)、教育學(xué)等知識(shí)[12],。

在《空際格致》中,，高一志用當(dāng)時(shí)西方流行的四元素說去分析大氣變化，在《地性之靜》章節(jié)中介紹,，“亞里斯多德性理之師,，曰地性甚重，故于六合內(nèi),，必求得甚低甚深之位,，既得之則必寧靜而不復(fù)動(dòng)也,。倘復(fù)是又逆本性而上升矣，重者豈可升乎,?！盵10]對(duì)哥白尼日心說只字未提，可見高一志還是亞里士多德理論的支持者,。

在來華以前沒有關(guān)于高一志天文素養(yǎng)的介紹,，而在來華以后也沒有資料顯示他在天文方面的成績。反而,，有資料顯示,，他來華后重點(diǎn)都放在了學(xué)習(xí)中文上。南京教案事件后,，高一志住所收藏的中文書被查抄,，其中大部分都是與中國古代典籍有關(guān)的，比如《四書集注》《資治通鑒》《易經(jīng)大全》《古今詩韻釋義》等[13],。我們大膽推測在來華以后,，高一志很可能并沒有在科學(xué)知識(shí)上與時(shí)俱進(jìn)地學(xué)習(xí)，對(duì)哥白尼的日心地動(dòng)說,、伽利略的發(fā)現(xiàn)并不了解,。

然而對(duì)高一志當(dāng)時(shí)在中國的影響力，我們卻可以從南京教案中窺見一斑,，當(dāng)時(shí)南京有很多士大夫皈依天主教,。《利瑪竇中國札記》中記載了高一志投朝廷大臣許胥臣所好使其皈依的過程,。高一志知道許胥臣對(duì)宗教有一種輕視又對(duì)數(shù)學(xué)很感興趣,，就送了他一個(gè)天球儀和一個(gè)地球儀拉近距離增進(jìn)友誼。一次,，趁著許胥臣稱贊科學(xué)研究,，高一志說：“先生，到目前為止你從我這里學(xué)到的東西比起信仰的奇跡來,，全是微不足道的,。信奉上帝是比觀看星象更加崇高的科學(xué),；任何人都會(huì)同意,，在天上建立一個(gè)永恒的家要比觀看上天,、談?wù)撎焐细匾枚??！盵14]最終,，許胥臣皈依了天主教,。

傳教士作為西學(xué)東漸唯一的傳播者,，其知識(shí)結(jié)構(gòu)無疑對(duì)日心說的傳播起到重要影響,。傳教士對(duì)中國人來說是西方科學(xué)知識(shí)的提供者,，他們有的受到落后神學(xué)觀限制,，求知的點(diǎn)不在于日心說；有的來華后把精力放在了其他學(xué)科上,，沒有與時(shí)俱進(jìn)地關(guān)心日心學(xué)說發(fā)展動(dòng)態(tài),，自己對(duì)日心說就是略知皮毛甚至不明就里。如果提供者本身在天文方面沒有深入的研究,，那么就可能并不了解日心說,，可能并不把日心說當(dāng)作真正的理論，我們也不能指望他們會(huì)把它介紹到中國來,。

二 教會(huì)禁令的影響

很顯然,，哥白尼的日心地動(dòng)說與教會(huì)所支持的托勒密地心從根本上是對(duì)立的，在完成《天體運(yùn)行論》后他并沒有打算立即出版,，一方面原因是顧忌到教會(huì),。這本書最后由編輯奧塞安德爾（A.Osiander, 1498—1552）擅自加進(jìn)一篇沒有署名的序言——“關(guān)于本書的假說告讀者”才公開出版[15]。這篇序言聲稱哥白尼只是提供了一種解釋行星運(yùn)動(dòng)的數(shù)學(xué)方法,。把哥白尼體系當(dāng)作是一種數(shù)學(xué)模型,，還是一種宇宙的真實(shí)圖景，這直接影響教會(huì)對(duì)《天體運(yùn)行論》的態(tài)度[16],，而教會(huì)對(duì)日心說的態(tài)度又主導(dǎo)著傳教士的態(tài)度,。

傳教士陽馬諾1610年來華。據(jù)考,，陽馬諾入華后從南京趕到北京是受龐迪我邀請(qǐng),，幫助他翻譯西方天文學(xué)書籍、介紹西方天文學(xué)知識(shí),，為修歷工作做準(zhǔn)備[17]。在北京的這段時(shí)間,，陽馬諾撰寫了《天問略》（1614—1615）,。《天問略》中陽馬諾開篇《天有幾重及七政本位》,，對(duì)宇宙體系的描述與利瑪竇并無二致,，甚至同樣用了“相包如裹蔥頭”“如木節(jié)在板”這樣的比喻，唯一的差別在于利瑪竇介紹的是地心九重天,，陽馬諾加上了兩重歲差圈和上帝處所永靜不動(dòng)圈,。從這一點(diǎn)看來，陽馬諾介紹亞里士多德體系的同時(shí)滲透出更濃厚的宗教神學(xué)意味,。

?圖2. 陽馬諾《天問略》中的宇宙圖景

除此以外,，陽馬諾還在自序中發(fā)表了大量宗教言論，聲稱天文學(xué)只不過是較低級(jí)的學(xué)問,，最高級(jí)的學(xué)問還是宗教神學(xué),，前者不過是后者的“入門”和“引路”[18],。出現(xiàn)這種情況的原因很可能與當(dāng)時(shí)教會(huì)施加的壓力有關(guān)。1614—1615年,，中國日本區(qū)長卡爾瓦略下令陽馬諾巡視當(dāng)時(shí)的各個(gè)傳教所,，“宣布不久撤銷之戒條，以算術(shù)或其他科學(xué)教授華人,，惟福音不與焉,。”（[9],，頁109—110）教會(huì)嚴(yán)厲禁止一切與傳播福音無關(guān)的事務(wù), 不得搞數(shù)學(xué)和科學(xué)翻譯工作的命令由陽馬諾傳達(dá)并監(jiān)督其他傳教所,，那么不論陽馬諾的內(nèi)心如何考量，作為教會(huì)命令傳達(dá)者和監(jiān)督者的身份也使他不得不以身作則,。

哥白尼的日心地動(dòng)說提出以后,，在西方引起了學(xué)者的討論，有的人明確表示反對(duì),，有的人則堅(jiān)定地捍衛(wèi)和支持,，伽利略就是其中一個(gè)推崇者。他動(dòng)手制造望遠(yuǎn)鏡做天文觀測去支持哥白尼學(xué)說,，還重新評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)的概念去反駁對(duì)地動(dòng)說的責(zé)難,。伽利略的行為引起了教會(huì)的反感，最終1616年宗教法庭頒布禁令,，禁止了伽利略發(fā)表言論,，并下令停止《天體運(yùn)行論》的傳播直到其被修正為止。傳教士德里賢曾說,，因?yàn)檫@場宗教法庭眾所周知的審判,，傳教士對(duì)伽利略的介紹半途而廢[19]。

值得注意的是,，在《天問略》的結(jié)尾處附上了對(duì)望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)的介紹——

“近世西洋精于歷法,，一名士務(wù)測日月星辰奧理而衰其目力尫羸則造創(chuàng)一巧器以助之，此器觀六十里遠(yuǎn),，一尺大之物,，明視之無異在目前也。持之觀月則千倍大于常觀,，金星大似月,，其光亦或有消或長，無異于月輪也,。觀土星則其形如上圖,，圓似雞卵，兩側(cè)繼有兩小星其或與本星連體否,，不可明測也,。觀本星其四圍恒有四小星周行甚疾,，或此東而彼西，或此西而彼東,，或俱東俱西,，但其行動(dòng)與二十八宿甚異，此星必居七政之內(nèi)別一星也,。觀列宿之天則其中小星更多稠密故其體光顯相連若白練然,，即令所謂天河者待此器至中國之日而后詳言其秒用也?！盵18]

此處說到了金星的相位和土星的衛(wèi)星,。陽馬諾“頗識(shí)天文”，作為第一個(gè)把望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)介紹到中國的人,，應(yīng)該自己已經(jīng)意識(shí)到了矛盾,，卻“包容”了矛盾性，并避而不談伽利略的名字,，除了因?yàn)榻虝?huì)的壓力,，似乎沒有更好的解釋。

作為傳播者的來華耶穌會(huì)士實(shí)質(zhì)上一個(gè)規(guī)范性的社會(huì)組織,。傳教士在組織控制機(jī)制的作用下,，不可能完全置教會(huì)禁令不顧。只有符合組織規(guī)范或者組織價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的信息內(nèi)容才能進(jìn)入傳播的渠道[20],。毋庸置疑,，哥白尼的日心說是不合教會(huì)規(guī)范的。

三 新舊理論的糾結(jié)

在哥白尼提出了日心地動(dòng)體系的同時(shí)也帶來了動(dòng)力學(xué)的新問題——是什么原因使得行星尤其是地球運(yùn)動(dòng),。在西方科學(xué)界討論這個(gè)問題的過程中出現(xiàn)了幾個(gè)關(guān)鍵人物,。伽利略是其中之一，另外還有第谷和開普勒,。第谷提出了一個(gè)自己的宇宙體系,，既不同于托勒密的地心說也不同于哥白尼的日心說。在面對(duì)新舊理論交織的情況時(shí),，我們可以看到傳教士的態(tài)度各有微妙。

第谷的系統(tǒng)最早由伽利略以前的好朋友鄧玉函在《測天約說》中提及,，但是他對(duì)宇宙體系的介紹還是遵循的亞里士多德－托勒密的理論,。[21]在隨后提到有西方度數(shù)名家造望遠(yuǎn)之鏡時(shí)他又提到“計(jì)太白附日而行”[21]。此處出現(xiàn)了比陽馬諾的表述更矛盾的地方,?！肮手獜那八摚詾橐苷f也,?！盵21]

?約翰·亞當(dāng)·沙爾·馮·貝爾（德語：Johann Adam Schall von Bell,，1591年5月1日－1666年8月15日），漢名湯若望,，神圣羅馬帝國科?。ń駥俚聡坡。┤?，天主教耶穌會(huì)修士,、神父、學(xué)者,、傳教士,，明神宗時(shí)來華傳教47年，任職中國明末清初官員,，一生沒有再回到歐洲的家鄉(xiāng),。

在新舊理論之間糾結(jié)表現(xiàn)最明顯的是羅雅谷和湯若望。羅雅谷被認(rèn)為是第一個(gè)在著述（《五緯歷指》）中用第谷體系替換亞里士多德－托勒密體系的傳教士,。他用“古法”“古圖”去模糊概括前人的表述[22],，用“今法”“今圖”試圖去重新向中國人介紹一個(gè)新的體系。對(duì)于“古法”“今法”之間的矛盾,，他解釋并不是“明背昔賢之成法乎”[23]而是以前目力有限,，所以結(jié)論比較粗糙，現(xiàn)在的更精確,?！敖駵y較古其精十倍，又用遠(yuǎn)鏡為準(zhǔn),，其精百倍,，是以舍古從今，良非自作聰明,，妄達(dá)迪哲,。”（[23], p.1504）他并沒有解釋為什么行星的位置發(fā)生了變化,，而是用觀測精度提高去模糊古今法之間的界限,，最終反映出來的卻是自己的糾結(jié)，也只能讓中國讀者不明就里,。

開篇《周天各曜序次》先給出古七政序次,，注上“此古法多祿某及其門人所定也”[23]，并解釋了為什么恒星本天在七曜之上,，太陽為什么處適中之處,。然后“上三論者，古今無疑，其不同者,，古曰五星之行,，皆以地心為本天之心，今曰五星以太陽之體為心,。古曰各星自有本天,，重重包裹，不能相通,，而天體皆為實(shí)體,。今曰諸圈能相入，即能相通,，不得為實(shí)體,。古曰土木火星恒居太陽之外，今曰火星有時(shí)在太陽之內(nèi),?！盵24]

?圖3. 羅雅谷《五緯歷指》中的“古圖”與“新圖”

他把歌白泥、第谷,、多祿某（托勒密）的名字帶到中國讀者的視野里,，在《上三星歲行說》（外行星周年運(yùn)動(dòng)）中附圖介紹了三個(gè)人方法的區(qū)別，并在四圖“第谷及歌白泥總法”中強(qiáng)調(diào)兩人在構(gòu)建宇宙結(jié)構(gòu)方法上的等價(jià)性,。最后總結(jié),，“上四圖，各解順逆疾遲留等歲行之驗(yàn),，下總圖,，合四法以明之，理一也,?！保╗23], p. 1516）然而最后文本中也沒有給出總圖。

他將東西歲差和南北歲差兩重天歸于“歌白泥所定也,，近第谷以來不復(fù)用之”[23],，卻完全沒有提及真正屬于哥白尼的日心體系，反而讓中國讀者去誤解哥白尼的理論與第谷的理論沒有本質(zhì)區(qū)別[3],。

湯若望大約于1640年寫出《新法歷引》《歷法西傳》,。到湯若望這里“古學(xué)”“新法”又被賦予了不一樣的內(nèi)容。在《新法歷引》中,，湯若望概括,，“悉本之西洋治歷名家曰多祿某、曰亞而封所,、曰歌白泥、曰第谷四人者,?！盵24]“旅輩采其精詳,，究其奧賾，而又參以獨(dú)得,，發(fā)所未發(fā)焉,，更審今測，以廣古測,，必求合天,，年世互考中西，名例半仍舊合異歸同,，成書以進(jìn),。”[24]他把托勒密,、阿方索十世,、哥白尼和第谷四人作為四大名家，可看作古法,，新法在此基礎(chǔ)上觀測更精進(jìn),，且中西融合后得出，“已行天下用彰昭代歷典”[24],。我們知道,，最終介紹的還是第谷的體系。

在《歷法西傳》中,，湯若望先介紹了托勒密的《至大論》,，接著贊美了阿方索十世的星表，然后提到了哥白尼,，“又其后有四百年,，有歌白尼騐多祿某法雖全僃，微欠曉明,，乃別作新圖著書六卷,。”[25]

表1 .哥白尼《天體運(yùn)行論》東傳內(nèi)容與原文比照

表1是由湯若望列出的六卷書與哥白尼的《天體運(yùn)行論》的比較,，顯然易見,，在原本至關(guān)重要的第一二卷上，湯若望的描述體現(xiàn)不出任何哥白尼理論的關(guān)鍵點(diǎn),，并且他緊接著說,，“已上歌白尼所著，后人多祖述焉,。有西滿者,，嘗證多祿某歌白尼兩家之法惟一。麻日諾又取歌白尼測法，更為多祿某之圖,。益見其理無二矣,。”[25]這么一來,，哥白尼的理論與托勒密又劃上了等號(hào),。

我們不能推斷傳教士內(nèi)心對(duì)日心說理論是否真正認(rèn)可。傳教士在提及哥白尼的時(shí)候欲說還休,，不愿意推翻過去的說辭,，也不愿意直截了當(dāng)?shù)亟榻B哥白尼的日心體系，徘徊于新舊理論之間,，自己去概括古法新法試圖自圓其說,，讓中國讀者認(rèn)為哥白尼的理論與前人實(shí)質(zhì)上無異。

四 在中國站穩(wěn)腳跟的需要

歸根結(jié)底,，傳教士把科學(xué)知識(shí)帶給中國人的最終目的是傳教,，即通過向中國人傳播科學(xué)知識(shí)贏得中國人的信任，最終自上而下改變中國人的信仰,。因?yàn)橹袊怨乓詠韺?duì)天文歷法非?？粗兀詠砣A傳教士選擇介紹西方的天文學(xué)知識(shí)去獲得認(rèn)可,，在中國站穩(wěn)腳跟,。在中國擁有一席之地后，為了繼續(xù)傳教使命,，傳教士依然需要不斷去鞏固甚至拓寬已有的地位,。

利瑪竇1589年九月九日在《致澳門遠(yuǎn)東視察員范禮安神父書》中記敘了他們在韶州選址定居的過程。在拜訪當(dāng)?shù)毓賳T的時(shí)候,，利瑪竇遇到一個(gè)對(duì)他們的居留非常在意的官員,，想要知道利瑪竇他們來韶州的目的?！坝捎谒谋破?，我就說我是一個(gè)星象家和天文學(xué)家，并會(huì)繪制世界地圖,，而且在肇慶已給印出來了,。說了這些他相當(dāng)滿意?！盵26]從利瑪竇的回答來看,，說出自己是一個(gè)天文學(xué)家有一種“情非得已”。（這其中呼應(yīng)到本文開頭說利瑪竇的天文知識(shí)并沒有非常出色）他洞悉中國人的心理,，所以不可能直接說出宗教目的,，而是轉(zhuǎn)向了中國人感興趣的天文知識(shí),，否則他很可能就沒有辦法繼續(xù)在中國土地上生活并履行自己的神職。

傳教士對(duì)于中國人來說始終是外來的,，并非最初以科學(xué)家的身份在朝廷爭取到一席之地后就一勞永逸,。他們面臨各方面的壓力，比如與回回天文學(xué)家的競爭,，明末欽天監(jiān)職位減少，甚至耶穌會(huì)士之間也會(huì)有競爭,。湯若望就很可能為了維護(hù)《西洋新法歷書》的正統(tǒng)地位,，有意壓制過傳教士穆尼閣對(duì)日心說的傳播[27]。

?穆尼閣（波蘭語：Jan Miko?aj Smogulecki,，1610年－1656年）,，波蘭貴族、傳教士,、耶穌會(huì)士,。將對(duì)數(shù)的概念傳入中國。清順治三年（1646年）入華,，在南京傳教期間,，曾向薛鳳祚傳授天文學(xué)和數(shù)學(xué)，并合著《天步真原》,。

在來華傳教士中,，穆尼閣無疑是哥白尼學(xué)說堅(jiān)定的支持者。他向他的學(xué)生薛鳳祚等人傳授了“地亦有游”的日心地動(dòng)說思想[28],。1653年,，薛鳳祚根據(jù)從穆尼閣那兒學(xué)來的知識(shí)寫出了《天步真原》，雖然刪改了關(guān)于日心地動(dòng)說的文字,，薛鳳祚把《天步真原》稱為“新西法”,，列入《歷學(xué)會(huì)通·考驗(yàn)部·新西法選要》中，而把湯若望,、羅雅谷推崇的第谷體系稱作“今西法”,。他在書中寫到，“明末西洋湯,、羅二公以第谷法改正之,，為法其備，國朝頒行為時(shí)憲歷,。然湯羅之法又未盡善,。癸巳予從穆尼閣先生著有《天步真原》，于其法多所更訂,，始稱全璧,?！盵29]毫無疑問，這樣一來對(duì)湯若望等耶穌會(huì)士編撰的《崇禎歷書》也即《西洋新法歷書》造成沖擊,，遑論《天步真原》在當(dāng)時(shí)社會(huì)造成了多大的影響,，僅僅在耶穌會(huì)士內(nèi)部有這樣異樣的聲音出現(xiàn)，也是湯若望等人所不能容忍的,。湯若望精心守護(hù)的《西洋新法歷書》如果被顛覆,，這些耶穌會(huì)士在中國苦心經(jīng)營的地位也可能毀于一旦，他們不能冒這么大的風(fēng)險(xiǎn),。情理之中,，湯若望為了穩(wěn)固自己的地位和權(quán)威采取了應(yīng)對(duì)措施，不久就以“大數(shù)學(xué)家”的名義把穆尼閣從南京調(diào)到了北京,，沒有再讓其從事天文方面的工作[27],。

利瑪竇介紹天文知識(shí)是為了在中國立足，湯若望面對(duì)穆尼閣造成的威脅維護(hù)自己的第谷體系也是如此,，對(duì)以傳教為己任的傳教士來說,，在中國朝廷擁有一席之地才是他們的傳教工作之本。所以,，如何處理日心說也是經(jīng)過思量的,。

五 實(shí)用性的考量

傳播是動(dòng)態(tài)的雙向互動(dòng)的活動(dòng)，是不同信息交流,、溝通與共享的過程,。傳播者不是一味機(jī)械地輸出信息，接收者也不是被動(dòng)地接受,，傳播者和接收者之間相互影響,、交互作用[30]。傳播者不是單方向地主導(dǎo)傳播內(nèi)容,，而是根據(jù)傳播對(duì)象中國人的特點(diǎn)作取舍,。

在《利瑪竇中國札記》中，利瑪竇對(duì)中國天文學(xué)進(jìn)行了如下的概括：

“中國人不僅在道德哲學(xué)上而且也在天文學(xué)和很多數(shù)學(xué)分支方面取得了很大的進(jìn)步,。他們曾一度很精通算術(shù)和幾何學(xué),，但在這幾門學(xué)問的教學(xué)方面，他們的工作多少有些混亂,。他們把天空分成幾個(gè)星座,，其方式與我們所采用的有所不同。他們的星數(shù)比我們的天文學(xué)家的計(jì)算整整多四百多個(gè),，因?yàn)樗麄儼押芏嗖⒎墙?jīng)?？梢钥吹降娜跣且舶ㄔ趦?nèi)。盡管如此,，中國天文家卻絲毫不費(fèi)力氣把天體現(xiàn)象歸結(jié)為數(shù)學(xué)計(jì)算,。他們花費(fèi)很多時(shí)間來確定日月蝕的時(shí)刻以及行星和別的星的質(zhì)量,，但他們的推論由于無數(shù)的錯(cuò)訛而失誤。最后他們把注意力全部集中于我們科學(xué)家稱之為占星學(xué)的那種天文學(xué)方面,；他們相信我們地球上所發(fā)生的一切事情都取決于星象,，這一事實(shí)就可以說明占星學(xué)的情況了?！盵14]

由此看出,，耶穌會(huì)士在中國傳播科學(xué)知識(shí)時(shí)是有所考量的，發(fā)現(xiàn)中國人講究實(shí)用,，耶穌會(huì)士就更側(cè)重于實(shí)用性的知識(shí),。

在我國古代，日月食的觀測記錄就是傳統(tǒng)歷法中不可缺少的一部分,。在鄧玉函前期為修歷做準(zhǔn)備工作時(shí)，就曾寫信向伽利略請(qǐng)教精確測量日食,、月食的方法,。在第三封致好友法勃（Faber）的信中寫道：

“正如我以前也曾寫過，我很想從伽利略那兒獲得他最新觀察得到的日食,、月食,，尤其是日食的計(jì)算方法。因?yàn)檫@對(duì)于修改（中國）歷書是極為必要的,。假如我們有一個(gè)可以依靠的理由,，使得我們不被趕出中國，這就是唯一的理由了（指幫助中國皇帝修歷）”[31],。

從鄧玉函的書信中看,，向歐洲了解當(dāng)時(shí)最新的天文成果對(duì)他們來說不是難事，然而這并不是他們最需要的,，他們要的是去解決中國人面臨的實(shí)際問題,。因此，鄧玉函并沒有想向伽利略去了解關(guān)于日心說的實(shí)證,，而是希望獲得日月食的計(jì)算方法,。

結(jié) 論

一個(gè)文化中某個(gè)舉足輕重的知識(shí)在傳入到另一個(gè)完全陌生的文化土壤后會(huì)經(jīng)歷一個(gè)什么樣的接受過程，受到各種結(jié)構(gòu)性因素和各種不同勢力間較量的影響[32],。日心說這一在西方本土文化中就頗受爭議的知識(shí)更是如此,。僅傳播者即傳教士這一個(gè)環(huán)節(jié)就能呈現(xiàn)跨文化傳播的復(fù)雜性。通過前面的分析,，我們可以看出,，來華傳教士對(duì)日心說的態(tài)度并不能單純地用支持或反對(duì)去概括，我們也不能片面地評(píng)價(jià)他們是否阻撓了日心說在中國的傳播,?？偨Y(jié)來看,，每個(gè)傳教士在面對(duì)傳播日心說這個(gè)問題時(shí)都表現(xiàn)出了自身的一些特殊性，這些特殊性正是因?yàn)槠渥陨肀尘?、教?huì)壓力以及來華后的現(xiàn)實(shí)情況這些因素雜糅在一起決定的,。最終，傳教士的復(fù)雜態(tài)度造成了日心說傳播的“不完整”,。

本文在撰寫過程中得到孫小淳教授的悉心指導(dǎo),，特此致謝！

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原載《科學(xué)文化評(píng)論》2017年14卷2期,，此處略有修訂,。