被稱為“繡像的漢代史”的漢畫像是研究漢代歷史、宗教,、民俗,、藝術等珍貴的實物材料。“升仙”是漢畫像的主題之一,。目前學術界對漢畫像的研究, 多側重于民俗學,、藝術學等視角, 原始道教和巫術文化的研究幾乎沒有運用漢畫像反映的信息, 未能對漢畫像中的巫術文化內容進行深入挖掘, 對漢畫像所折射的巫術與原始道教的關系也未充分關注, 更缺乏把漢畫像、原始道教,、巫術文化結合起來加以詮釋的論作,。本文試就漢畫像中的升仙圖像這一內容, 考察東漢時期原始道教與巫術文化在漢畫像中的交融, 以期拋磚引玉。

漢代人的生死觀和升仙思想

生與死在中國是一個古老的哲學命題, 早在春秋戰(zhàn)國時期, 一些思想家就開始探討這一命題, 先秦道家最早論述了生與死的關系,?！肚f子·知北游》云:“生也死之徒, 死也生之始?！薄陡呤總鳌ち诸悺酚涊d孔子弟子與道家人物林類的對話:“子貢曰:‘壽者, 人之情;死者, 人之惡,。子以死為樂, 何也?’林類曰:‘死之與生, 一住一反。故死于是者, 安知不生于彼?’”在這里, 道家把生,、死看作是循環(huán)往返的過程,。《禮記·郊特牲》云:人死“魂氣歸于天, 形魄歸于地”,。由此可見, 先秦諸子普遍相信人死魂魄仍存,。

戰(zhàn)國中晚期, 神仙思想伴隨著人們對死亡的恐懼和對長生的渴求而產(chǎn)生?！爸袊糯挠钪嬗^念自戰(zhàn)國中期至兩漢發(fā)生了第二次重大變化, 通過這一變化, 一個新的宇宙構成部分———仙人世界終于被人們創(chuàng)造出來,。”《莊子》的《知北游》《齊物論》《大宗師》等篇設計了超越生死,、精神永恒境界和途徑,。《大宗師》云:“夫道……西王母得之, 坐乎少廣, 莫知其始, 莫知其終;彭祖得之, 上及有虞, 下及五伯;傅說得之, 以相武丁, 備有天下, 乘東維, 騎箕尾, 而比于列星,?！币簿褪钦f, 得道是超越生死的前提?！冻o·遠游》中已有赤松子,、王喬等仙人的具體形象, 并表達了作者對仙人的羨慕和神仙生活的向往, “聞赤松之清塵兮, 愿承風乎遺則。貴真人之修德兮, 美往世之登仙”,。莊子和屈原關于長生及神仙的思想, 或出于憤世嫉俗, 或出于楚地的文化傳統(tǒng), 側重于從精神領域超凡脫俗,。

真正從長生不死的角度設計神仙世界和升仙模式為燕、齊方士,。燕,、齊之地東臨大海, 海市蜃樓時而出現(xiàn)的地理環(huán)境和道家追求長生的思想, 成為方士塑造仙境和神仙世界的兩大主因。在燕,、齊方士的鼓吹下, 至戰(zhàn)國晚期, 神仙觀念已逐漸深入到社會各階層的觀念中,。并逐漸形成了以“海上三神山”和“昆侖山”為代表的東西兩大神仙體系, 長生不死觀念和神仙信仰互相滲透融合, 逐漸合二為一,?！俄n非子·說林》曾載楚王受獻“不死之藥”, 齊威王,、齊宣王、燕昭王都曾派人入海尋求“不死之藥”,。

戰(zhàn)國時期的長生思想在秦漢時期得到進一步拓展, 世俗的長生開始與升仙聯(lián)系起來, 并增加了靈魂升仙這一長生方式,。《釋名·釋長幼》釋“仙”曰:“老而不死曰仙,?！薄稘h書·藝文志》云:“神仙者, 所以保性命之真, 而游求于外者也?！边@些解釋都把長生與“仙”聯(lián)系在一起, 長生即為仙, 仙乃長生之具體化,。秦始皇多次派徐福等入海求仙、尋不死之藥;漢武帝迷戀神仙世界, 方士新垣平,、欒大,、齊人少翁、李少君等因為武帝求仙而得貴幸,。實際上, 秦始皇,、漢武帝所迷戀和追求的, 是不脫離世俗的長生。對帝王來說, 世俗間的無限權力和榮華遠比方士們所描繪的超凡脫俗,、不食五谷,、吸風飲露的仙界更有吸引力, 也就是說, 他們對不脫離世俗的長生不死比離世成仙更為關注。

當發(fā)現(xiàn)死亡是不可避免的這一客觀現(xiàn)實之后, 人們便把靈魂不滅與升仙結合起來, 為魂魄規(guī)劃了一個理想王國, 以消弭對死亡的恐懼,。漢代人一方面承認死亡乃自然法則, 如揚雄《法言·君子》云:“有生者必有死, 有始者必有終, 自然之道也,。”王充《論衡·道虛》曰:“有血脈之類, 無有不生, 生無不死,?！蛴惺颊弑赜薪K, 有終者必有死?！绷硪环矫嬲J為肉體死亡之后魂魄猶存,。王充《論衡》中《死偽》和《論死》二篇言東漢時俗云:“人死世謂鬼, 鬼象生人之形, 見之與人無異?！薄叭怂谰裆? 骸骨歸地, 故謂之鬼,。鬼者, 歸也?！痹谶@里, 精神,、魂、魄,、鬼神等, 本質上都是人死靈魂不滅的不同說法而已,。在考古資料中, 發(fā)現(xiàn)有不少漢代墓志文中有“靈魂”的字樣, 如出土于山東蒼山元嘉元年的畫像石墓題記有“立郭必成, 以送貴親,。魂零有知, 柃哀子孫,。治生興政, 壽皆萬年”之句, 反映了墓主對靈魂不死的篤信,。靈魂不滅的圖式與世俗的長生不死觀念在本質上是一致的。這一觀念的形成, 無疑受到道家和神仙家思想的影響,。正如賀西林所言:先秦和兩漢道家吸收和兼容了神仙信仰的因素, 神仙信仰的整合和系統(tǒng)化又得以道家思想的理論支持, 道家超越生死的理想對神仙信仰的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了深刻的影響, 道家思想的影響不只體現(xiàn)在追求形體不死的神仙信仰上, 還通過神仙信仰對漢代喪葬產(chǎn)生了重要影響,。

秦至西漢前期, 長生不死的追求多局限于以帝王為首的社會上層, 但到西漢后期和東漢, 長生不死、渇望成仙的群體由帝王,、貴族延及到一般平民百姓, 神仙思想逐漸大眾化,、習俗化, 成為風靡一時的社會思潮。漢畫像石闕,、石祠,、石墓中諸多仙境的設計和升仙的圖像, 是時人靈魂不滅、靈魂升仙觀念的真實寫照,。

《漢書·藝文志》曾對神仙作過如下評論:“然而或者專以為務, 則誕欺怪迂之文, 彌以益多, 非圣王之所以教也,。”班固批評神仙思想“非圣王之所以教”, 但并未否認神仙的存在,。他所批評的是追求肉體不死的升仙行為, 這種行為與先秦道家的追求“長生”和“真人”思想雖然有淵源關系, 但卻有較大的區(qū)別,。先秦道家追求自然的人性、精神的自由和長存, 強調知生而生, 知死而死, 而非肉體不死, 戰(zhàn)國,、秦漢方士和原始道教所倡揚的,、人們所追求的形體不滅的求仙方式, 特別是漢畫像中所反映的靈魂升仙方式, 無非是盜用并歪曲了先秦道家的長生理論, 企圖以順勢巫術達到長生的目的。雖然如此, 它仍折射出漢代人對生命永恒的追求,、對人生的眷戀和試圖利用超自然力量,、借助于巫術與死亡抗爭的心理狀態(tài)。

道教經(jīng)典中的長生思想

東漢順帝至靈帝時期, 原始道教在形成和發(fā)展過程中大量吸收了先秦以來道家的長生思想和神仙家的升仙模式并予以改造, 構建了宗教性質的神仙體系, 或者說, 原始道教把道家和神仙家的思想加以吸納, 構建了自己的長生理論, 這在《太平經(jīng)》,、《老子想爾注》等經(jīng)典中得到充分說明,。

出于對人類生命的珍惜和關懷, 原始道教經(jīng)典對生命的有限和無限進行了大量探索?！短浇?jīng)》大量吸收了先秦道家的養(yǎng)生,、長生和神仙家的思想, 也從儒家、墨家和民俗中汲取了充分的思想營養(yǎng),?！叭俗钌普? 莫若常欲樂生”, 解決人有限生命的途徑是修道升仙, 升仙的首要在于“守一”、“守神”, 即精神內守:“守一明之法, 長壽之根也,?！薄肮沤褚? 皆言守一, 可長存而不老?！敝灰V守精神與形體合一,、與天地合一之道, 就可與天地同壽,。上述精神與形體關系和長生的論述, 顯然吸收了先秦道家的思想。

在《太平經(jīng)》里, 升仙有“尸解”和“白日升仙”兩種形式:“尸解分形骨體以分,。尸在一身, 精神為人尸, 使人見之, 皆言已死, 后有知者, 見其在也, 此尸解人也”, “尸解之人, 百之萬人, 乃出一人耳”, “白日升天之人, 自有其真”, “百萬之人, 未有一人得者也”,。《太平經(jīng)》還把人的壽命長短,、能否升仙與善惡聯(lián)系在一起, “善自命長, 惡自命短”, 認為修德行善是升天成仙的基礎,。經(jīng)過原始道教的加工, 離世成仙與世俗間的矛盾得到了解決, 仙界開始世俗化, 被賦予了人間的內容,。

《老子》本為先秦道家哲學而非宗教之書, 經(jīng)過原始道教的吸收和改造, 被納入宗教神學的思想體系,。據(jù)傳為張陵所作 (另說張魯) 的《老子想爾注》便是原始道教組織化過程中用宗教神學和巫術觀念發(fā)揮《老子》最典型的一部。長生不死,、得道升仙幾乎充斥于《老子想爾注》整篇內容中,。《老子想爾注》繼承了老子“道”的思想并予之發(fā)揮, 把“道”與升仙長生緊密聯(lián)系起來, 認為修道之人之所以歸志于“道”, 目的在于長生, “欲求仙壽天福, 要在信道”, “能法道, 故能自生而長久也”,。在強調修道成仙的前提下, 《老子想爾注》又指出了長生的具體方法, 即修聚精,、養(yǎng)神、守氣,。此外, 修道者須“守靜”,、積善去惡?！独献酉霠栕ⅰ分械拈L生思想與儒家的忠孝仁義一脈相承, 其長生之道并非單純的個人養(yǎng)身, 而是根據(jù)賞善,、罰惡的觀念, 把聚精、養(yǎng)神與積善結合起來,。因此, 《老子想爾注》是老子學說與升仙長生,、巫術及儒家相結合的產(chǎn)物。

劉昭瑞曾言:漢代對老子的神化主要有兩種方式, 一種是文人,、術士主導下的對老子其人的神化, 一種則是道士主導下的對作為道教教主的老子的神化,。這一論斷符合老子由凡人到神仙的演化過程。老子神格,、仙格的萌芽, 約在戰(zhàn)國末或西漢初,。《史記·老子韓非列傳》稱老子年160余或200余, “莫知其所終”;傳為西漢后期劉向所撰的《列仙傳》言老子生于“殷時”, 春秋時孔子至周見老子而師之, 后“乘青牛車去, 入大秦, 過西關, 關令尹喜持而迎之, 知其真人也”,。原始道教把“道”與養(yǎng)生,、長生聯(lián)系起來, 將《老子》宗教化的同時, 也對老子予以神仙化。

東漢時期, 一方面, 皇權的高壓和政治的衰敗使部分士人對入仕失去信心, 隱遁之風盛行;另一方面, 社會上層欲求長生,、升仙, 老子的地位進一步提升, 演化為仙,、神兼之的人物。老子的仙化, 迎合了社會上層渴望長生不死的心理訴求,。楚王劉英晚年喜黃老, 受到明帝的褒獎,。成書于明,、章之際的《老子圣母碑》言:“老子者, 道也, 乃生于無形之先, 起于太初之前, 行于太素之元, 浮于六虛, 出入幽冥, 觀混合之未別, 窺清濁之未分?！被傅酆蒙裣? 親祀老子于濯龍宮,。社會上層對老子的信奉, 為原始道教的傳播、老子的神化及仙化提供了堅強的政治后盾,。

老子的神格和仙格, 在漢畫像中亦有所反映,。據(jù)學者統(tǒng)計, 目前山東、河南,、陜西,、四川、江蘇等地發(fā)現(xiàn)的“孔子見老子”漢畫像有30余幅, 其中80%出土于山東地區(qū),。山東嘉祥齊山村漢墓出土的“孔子見老子”畫像, 左側老子手扶曲杖呈迎賓狀, 有榜題“老子也”3字, 其身后7人手捧冊策, 孔子雙手捧雁與老子相向而立, 榜題“孔子也”3字, 身后21位弟子依次恭立, 榜題有“顏回”,、“子路”、“子張”三位得意弟子;山東嘉祥紙坊敬老院出土了兩幅孔子見老子畫像, 其中一塊老子雙手扶杖右向恭立, 身后一侍者, 孔子右向恭立, 兩人中間有一小童, 似為項橐;另一幅畫面上3人中, 一老者雙手扶杖右向恭身而立, 應為老子, 另一老者亦雙手扶杖與老子相向恭立, 應為孔子, 2人中間的小童應為項橐;四川新津崖墓出土的一幅孔子見老子畫像中老子呈相迎狀右向而立, 孔子頭戴高尖冠,、雙手執(zhí)贄左向躬揖身而立, 其后一弟子戴尖狀冠雙手捧簡狀物,。此外, 陜西綏德延家岔、山東嘉祥宋山,、山東安丘董家莊,、陜西靖邊楊橋畔、山東東平等地的漢畫像石墓中, 都出土有孔子見老子畫像,。

“孔子見老子”的典故為什么出現(xiàn)于漢畫像石墓中?其寓意究竟何在?漢畫像學界對此存在不同層面的解讀, 姜生先生從宗教學的視角審視“孔子見老子”畫像, “當時人們相信老子是最高的道神之一, 孔子及其弟子們在成仙之前, 也曾往拜老子”,。“按照當時道教信仰的邏輯, 老子是死者為獲得升仙資格必須朝見的大神”, 漢墓中孔見老畫像的功能, “乃暗示墓主人亦將師法孔子往拜老君”, 即可得道受書, 朝拜西王母而成仙,。

人類社會在宗教產(chǎn)生之后, 巫術思維與宗教信仰往往相混雜, 形成共同的神靈系統(tǒng)和控制與祈求相結合的思維和行為方式, 在宗教不發(fā)達的古代中國尤其如此,。西王母是漢代巫術和原始道教共同尊奉的一尊大神, 并被奉為女仙之宗, 如同其它神化傳說一樣, 西王母崇拜始于戰(zhàn)國時期的造神運動?！渡胶＝?jīng)·西次山經(jīng)》曰:“玉山, 是西王母所居也,。其狀如人, 豹尾、虎齒,、善嘯, 蓬發(fā)戴勝, 是司天之厲及五殘,。”郭璞注曰:“主知災厲五刑殘殺之氣也,?！痹凇渡胶＝?jīng)》里, 西王母是一個掌管不死之藥和災異、刑罰的半人,、半獸,、半神的多重形象, 她可使人長生、升官,、發(fā)財, 亦“司天之厲及五殘”,。西漢后期, 在追求長生不死,、羽化升仙的造仙運動中, 完成了西王母由掌管刑罰的半人半獸之神到昆侖仙界主仙的演變。成書于西漢后期的《穆天子傳》已把西王母描寫成居于昆侖山的端莊秀麗的女仙,。

凡有漢畫像出土的地區(qū), 幾乎都發(fā)現(xiàn)有西王母及昆侖仙界的畫像,。山東嘉祥洪山出土的一塊畫像石上, 西王母居于三層畫像的最頂層, 戴勝正面端坐, 其左二人持仙草跪拜, 其右一人亦持仙草跪拜, 一蟾蜍雙臂持械作舞狀, 一鳥首人身之神執(zhí)笏跪拜于傍, 三只玉兔持杵搗藥, 三足烏和九尾狐佩劍陪侍;四川彭山江口雙河崖墓出土的石棺西王母畫像中, 西王母正面端坐于龍虎座上, 其左刻三足烏、九尾狐, 右刻蟾蜍, 另有三人或捧物,、或奏樂, 儼然一個極樂世界,。山東蒼山前村元嘉元年漢墓中的東門柱刻上下兩層畫像, 西王母畫像刻于上層, 端坐于蘑菇狀的昆侖山上, 其身前一株羽狀仙草, 山兩側分別有一九尾狐和人首神獸;下層一有翼仙人雙手舉托另一披發(fā)仙人立于仙山之上, 圖上題記云:“左有玉女與仙人?！焙幽闲乱俺鐾恋囊粔K漢畫像磚上, 西王母戴勝, 一手執(zhí)長生樹, 一手持矩, 坐于山峰之上, 其左三足烏引頸昂首, 九尾狐,、玉兔、鹿,、人魚,、仙人等環(huán)圍四周,。顯然, 上述畫像都是描述昆侖山仙人世界, 西王母身邊的人首神獸和神虎象征開明獸, 都是昆侖仙界的保護神,。

東漢晚期的山東嘉祥武氏祠左室屋頂前坡東段, 描繪了東王公、西王母親迎祠主靈魂升仙的宏大場面:畫面下方左端刻兩匹無乘者的鞍馬和一輛三駕軺車, 車右站著乘車馬而來的三人, 三人右端刻三座墳丘, 一股云氣呈渦紋狀向左側車馬人物飄去, 一手執(zhí)盾,、一手持劍的有翼仙人與另幾位仙人立于墳丘旁護衛(wèi), 云氣中眾多肩生雙翼的仙人若隱若現(xiàn);戴冠,、肩生雙翼的西王母端坐于云氣左側, 云氣正上方端坐著肩生雙翼、三位男仙侍立的東王公, 兩車正分別馳向東王公,、西王母, 駛向東王公的駢車由一有翼男仙駕御, 輿后一男仙推車, 一蛇尾,、雙足、有翼仙人飛翔于車前, 駛向西王母的駢車由女仙駕御, 一披發(fā)有翼仙人在車前挽馬, 兩車后都有身著冠服,、手執(zhí)面板恭送的有翼仙人,。兩輛駢車所載應是從墳丘中升起的祠主夫婦之靈, 其目的地顯然是東王公、西王母所居的仙界,。祠主設計了一個由東王公,、西王母相迎、群仙為之護衛(wèi),、駕車的壯觀場面, 反映了祠主希冀通過模擬巫術順利升達仙界,、并成為上仙的期盼。

東漢晚期的四川雅安高頤闕的右闕身第四層正面和背面也描繪了一幅西王母使者迎接闕主夫妻靈魂升仙的場面:一頭飾雙髻的女子右手扶門, 門呈半開狀, 女子半身探出門外作探視狀, 門外右側一人雙手分別持節(jié),、舉鳥跪于地, 其身后一上身袒露,、肩生雙翼的仙人兩手持物上舉, 另一人雙手持節(jié)正面而立, 門外左側二神人中前一人右手持長節(jié)、左手持物, 后一人佩劍,、持節(jié);背面畫面左邊一人正面而立, 衣帶飄揚, 其左一冠服人物持飾有多種寶物的弓形幡右向而立, 其右一冠服人物持板躬身而立, 身后四人或跪或立, 右側面二神人其中之一雙手捧笏, 另一人一手持節(jié), 一手捧鳥, 左側面刻仙山圖像,。圖中門外持節(jié)仙人、背面持笏仙人應是代表西王母恭迎闕主夫妻升仙的使者,。這種把恐怖的冥界描繪成令人神往的仙界,、以模擬巫術達到升仙目的的憧憬, 消弭了生者對死亡的恐懼,。

原始道教與漢畫像中的升仙圖式

漢代厚葬之風的盛行、社會上濃烈的巫術文化氣息, 催生出漢畫像這一獨特的文化現(xiàn)象,。漢畫像中的升仙畫像, 既是漢代人生死觀的重要反映, 同時也折射出時人企圖通過巫術戰(zhàn)勝死亡的美好愿望,。道教產(chǎn)生之前, 漢畫像中已不乏升仙圖像。毋庸置疑, 這些升仙圖像是模擬巫術與宗教意識的混合物,。東漢中期至魏晉, 神仙方術初步被納入原始道教的宗教體系, 升仙成為原始道教的核心內容之一,。與此同時, 漢畫像內容也逐漸轉型, 反映生產(chǎn)、生活類的畫像大大減少, 畫像題材多為神仙世界和升仙, 巫術與宗教的結合更加明顯,。

服食仙丹,、仙藥是漢代人和原始道教設計的追求長生、運用巫術方式升仙的圖式首選模式, 這一升仙圖式旨在追求肉體不死式的長生,?！妒酚洝し舛U書》載, 方士傳言海上三神山, “諸仙人及不死之藥皆在焉”, 齊威王、宣王,、燕昭王,、秦始皇都曾使人入海求之。當討要仙藥無所收獲后, 煉丹服食以求長生隨之大興,。漢武帝是漢代諸帝中最癡迷于升仙的皇帝, 眾多方士聚集于宮中,。《漢書·郊祀志》載, 方士言于武帝:“祠灶皆可致物, 致物而丹沙可化為黃金, 黃金成為飲食器則益壽, 益壽而海中蓬萊仙者乃可見之”, 企圖利用黃金不易腐朽的特性為飲食器延年益壽, 進而達到長生的目的,。西漢中期的淮南王劉安就熱衷于煉丹之術, 《漢書·淮南衡山濟王傳》言其招致賓客術士數(shù)千人, “作《內書》二十一篇, 《外書》甚眾, 又有《中篇》八卷, 言神仙黃白之術”,。《劉向傳》亦言劉安所做《枕中鴻寶苑秘書》, “書言神仙使鬼物為金之術”,。因其生前熱衷于神仙之術, 死后世間傳其服不死藥, 全家以至雞犬都隨之升天為仙,。秦皇、漢武雖然希望長生不死, 但清心寡欲,、離群隱居的仙境對生活奢糜的帝王來說是缺乏足夠吸引力的, 對長生的向往和對帝王生活眷戀的矛盾, 成為難以解決的難題,。于是方士們編造了黃帝作為帝王轉變?yōu)橄傻哪Ｊ? 讓其妻妾連同大臣及隨從一起升仙, 在神仙世界創(chuàng)設了一個世俗的樂園, 由此滿足了漢武帝的雙重欲望。原始道教繼承和發(fā)展了戰(zhàn)國以來的神仙思想, “發(fā)明”了煉食仙丹長生的模式,。

東漢末, 魏伯陽廣泛吸收了先秦道家,、黃老學、易學,、天文學和醫(yī)學等知識, 對先秦以來的煉丹術予以總結, 把《周易》卦爻,、黃老養(yǎng)性、爐火煉丹三者結合起來, 闡釋通過煉丹外求仙藥和自身修煉精氣的升仙模式, 建立了內養(yǎng)精神,、外服金丹的成仙理論及方法,。《神仙傳·魏伯陽傳》載:魏伯陽修道術, 作《參同契》、《五相類》, 其說借解釋《周易》,、假爻象以論煉丹之義,。魏伯陽借用了巫術的“同類相生”原則, 認為煉金丹的原料及所煉之金丹有不朽之性, 因而人食之亦可延年蓋壽。

利用自然界材料煉取丹藥, 不僅在《周易參同契》和《抱樸子》等道教經(jīng)典中有詳細記載, 在東漢墓葬的鎮(zhèn)墓文中也多有發(fā)現(xiàn),。在陜西咸陽教育學院出土的一只陶瓶腹部朱書鎮(zhèn)墓文, 文中涉及煉丹用的雄黃,、丹砂等所謂“神藥”, 其文曰:“永平初三年十月九日丙申, 黃神使者□ (為) 地置根, 為人立先, 除央 (殃) 去咎, 利后子孫, 令死人無適 (謫) , 生人無患, 建立大鎮(zhèn), 慈、礜,、雄黃,、曾青、丹沙 (砂) , 五石會精, 扆藥輔神, 冢墓安寧, 解狼□草, □□為盟, 如律令,?！蔽闹兴源取⒌N,、雄黃,、曾青、丹沙, 均為煉取仙丹的原材料, 之所以羅列這些“神藥”, 一方面是為死者之靈“除殃去咎”, 使“死人無適, 生人無患”, 同時也隱含著使死者之靈服食丹藥,、順利升仙之意,。

在陜西戶縣朱家堡發(fā)現(xiàn)的東漢墓鎮(zhèn)墓瓶也朱書“太陽之精, 隨日為德, 利以丹沙 (砂) , 百福得, 如律令”的鎮(zhèn)墓文, “丹沙”二字似代表神藥。劉昭瑞的《考古發(fā)現(xiàn)和早期道教研究》共搜集到18例煉取“神藥”材料的鎮(zhèn)墓文,。鎮(zhèn)墓文中的“神藥”, 除鎮(zhèn)墓,、消災的作用外, 還有另一層用意:它假以模擬巫術, 象征仙丹, 供墓主靈魂食用, 使其順利升入仙界。

服食丹藥的升仙圖式亦被時人復制到了漢畫像中,。四川瀘州大驛壩發(fā)現(xiàn)的東漢1號墓石棺的棺身刻畫一幅道士煉丹的畫像:石棺左側為雙耳蹄足的煉丹圓鼎, 鼎身飾云氣紋, 鼎右側一人持節(jié)守于鼎傍;棺身右側刻仙人、天祿和持丹人, 天祿前一仙人手持似靈芝之物, 右邊一人著長袍站立, 右手持一圓形之物, 似為鼎中所煉丹,。如果把左,、右兩側畫像聯(lián)系起來看, 棺身左側應是為墓主煉不死之藥的道士, 棺身右側應為已得到仙丹的墓主將乘天祿升仙。四川瀘州市區(qū)屬東漢中晚期墓11號石棺右側檔板自左至右刻畫三幅畫像, 左邊為自左向右行駛的車馬圖, 象征運載墓主靈魂的工具, 中間為升鼎圖, 鼎上端有三枝樹枝狀物, 似應為煉丹的仙草, 右邊為宴飲圖, 可能是墓主想象中的仙界生活;該石棺頭檔板刻一單闕象征天門, 闕左右各有一人呈雙手作揖狀, 似在迎候已修煉成仙的墓主;足檔板刻一展翅欲飛的朱雀, 其頭部上方有一熠慴發(fā)光的珠狀物, 應為右檔板鼎中所煉之丹,。從該棺四面的整體看, 其核心內容是通過煉食仙丹升達仙界,。

漢代人認為, 凡人雖可煉制丹藥服食成仙, 但從西王母手里獲取不死之藥成仙更為便捷, 因而在漢畫像石墓里刻畫玉兔為西王母搗制仙藥的畫像, 以期通過模擬巫術使靈魂得以升入仙界。在山東,、河南,、陜西等地岀土的漢畫像中, 發(fā)現(xiàn)有多幅向西王母“討要仙藥”和靈魂升仙圖像, 生動地再現(xiàn)了時人對長生的追求。山東滕縣大郭村漢畫像石墓中出土的一塊畫像石上, 西王母戴勝居中端坐, 左右各刻一人首蛇身之神向西王母拱手拜謁, 雙尾交纏, 左邊刻九尾狐和五人跽坐, 右邊二玉兔共持一杵搗藥, 二蟾蜍共持篩選藥, 畫間云氣繚繞,。在這幅畫像中, 不死之藥掌控者的西王母正接受人類創(chuàng)世神伏羲,、女媧的拜謁, 左邊跽坐的五人正通過伏羲、女媧向西王母討要長生藥,。陜西綏德出土的一座漢畫像石墓的門楣石上, 也刻畫了一幅“討要仙藥圖”:西王母正面戴勝居左端坐, 其左右各有一人跪拜, 當為討要仙藥者,。四川郫縣磚石墓4號石棺前檔板西王母居中坐于龍虎座上, 身后刻三支靈芝, 龍虎座左下側為九尾狐和三足烏, 中下方置一鼎, 鼎右一人向西王母跪拜。畫像中的靈芝應為西王母制作不死之藥的原料, 鼎應為煉不死之藥的器皿, 跪拜之人正向西王母討要仙藥,。四川彭縣漢墓出土的一塊畫像磚上, 西王母端坐于龍虎座上, 其兩側上方刻三足烏和九尾狐, 左側下方為二個肩生羽翼的仙人, 右側之人正跪地祈求仙藥, 座前一蟾蜍而翩翩起舞,。四川新都出土的一方漢畫像磚, 西王母端坐于龍虎座上, 九尾狐,、三足烏、玉兔等神靈伴隨左右, 右下方一人匍伏于地, 向西王母討藥, 葡伏于地之人當為祠主靈魂,。此外, 在山東沂南,、河南南陽,、江蘇徐州,、四川成都、新津,、長寧,、瀘州,、陜西綏德、山西離石等凡有漢畫像出土的地區(qū), 都發(fā)現(xiàn)有西王母身傍玉兔搗藥或與仙藥相關的畫像,。這一現(xiàn)象折射出漢代人對仙藥存在的篤信和希望服食仙藥升仙的期盼,。

英國文化人類學家詹姆斯·喬治·弗雷澤根據(jù)巫術建立的思維原則, 把巫術概括為“模擬巫術”和“接觸巫術”兩大類, 二者可通稱為“交感巫術”;莫斯在談到巫術與宗教的關系時也曾指出:“感應是巫術既充分而又必要的特征, 所有的巫術儀式都是感應的, 而所有的感應儀式也都是巫術的儀式?！备ダ诐珊湍沟摹敖桓形仔g”理論, 為我們認識漢畫像中的升仙圖式提供了較為明確的思路,。漢畫像中的煉丹和向西王母討要不死之藥圖像, 乃是企圖利用模擬的交感巫術, 實現(xiàn)靈魂升仙的的追求, 表現(xiàn)出時人征服死亡、超越生命極限的幻想,。原始道教的煉丹術雖然不可能幫助墓主實現(xiàn)升仙的夢想, 但在客觀上推動了中國古代醫(yī)藥學和化學的發(fā)展,。

靈魂升仙是漢畫像中另一種升仙圖式。原始道教把巫術,、神仙方術等傳統(tǒng)文化因子有機結合起來, 使?jié)h畫像石中的升仙內容具有了巫術和宗教雙重內涵,。

漢代人認為, 死亡是通向另一世界的大門, 是新的存在方式的開始, 運用模擬巫術使靈魂升仙是實現(xiàn)生命永恒的方式之一。早在西漢前期, 靈魂升仙的畫像已以帛畫的形式出現(xiàn)在長沙馬王堆漢墓中,。其中1號墓發(fā)現(xiàn)的四重漆棺的第二重和第三重棺的棺身都繪有關于神仙世界的朱彩漆畫,。洛陽卜千秋西漢壁畫墓則生動形象地描繪了卜千秋夫妻靈魂升達昆侖仙界的畫卷:墓脊頂繪伏羲、女媧,、日月,、青龍、白虎,、朱雀和持節(jié)導引羽人圖像, 畫面左端日輪和伏羲的左方, 女墓主乘坐一只三頭神鳥, 男墓主乘巨龍呈上飛狀, 傍有蟾蜍和九尾狐伴行, 玉兔執(zhí)仙草為先導, 前方云氣中西王母戴勝迎接, 描繪了一幅墓主夫婦之靈魂乘靈物升入天堂神界的生動場景,。

原始道教把西漢以來靈魂升仙的模式揉入其宗教體系, 并植入漢畫像這一載體。自原始道教產(chǎn)生之后, 靈魂升仙成為漢畫像的主要內容,。在山東,、河南、江蘇,、安徽,、陜西、四川、重慶等地的石闕,、石祠,、石墓、石棺上, 都發(fā)現(xiàn)有道士幫助墓主靈魂升仙的畫像石,。徐州洪樓漢墓石祠頂部的“導引升仙”漢畫像中, 畫面左上方刻兩男子, 其中一人雙手執(zhí)矩狀物而立, 半人半仙, 另一人戴山形冠, 兩手拱于胸前, 面左跽坐, 二人身下云氣繚繞,。畫面中的二男子當為道士, 起著導引墓主之靈升仙的作用。四川瀘州麻柳灣崖墓9號石棺棺身右側刻畫了一幅道士為一對夫妻祈升仙的場面:畫面中共刻4人, 左側兩人道士裝束, 一人操蛇, 一人持鈴鐸, 中間兩人各有一手相交, 似為一對夫妻, 右側刻一鳥,、魚,。四川南溪長順坡漢畫像3號石棺右側面上層刻勝紋、蟾蜍及仙人, 象征仙界, 下層則形象地刻畫了一幅升仙圖景:一仙童捧物侍立于一對男女準備朝見西王母的墓主旁邊, 其左是為墓主升仙準備乘坐的仙鹿, 一持節(jié)的道士跪于半開的門前, 一仙童探身于半開之門, 門左西王母端坐于龍虎座上, 一侍女正向西王母稟報,。此圖可謂道教徒幫助墓主靈魂升仙的真實寫照,。

在漢畫像中, 凡仙境和與升仙相關的畫像, 多刻畫云氣、云車,。云氣在漢代稱卿云,、景云、慶云, 乃祥瑞之象, 常出現(xiàn)于漢畫像石的仙人世界中,。陜北靖邊楊橋畔東漢壁畫墓中, 東壁上下兩層共繪五組畫像, 上層第一組為白色的“天門”, 象征仙界, 其右側為昆侖山及準備迎接墓主之靈的仙人, 東壁下層前段為仙人接引圖, 分別繪仙人乘云車,、虎車、龍車,、象車和仙人乘龍,、乘鶴、乘鹿等畫像, 與接引圖相對應的東北角繪兩層云車, 上層云車有一華蓋, 底層繪三個頭戴墨色三角冠,、身著朱袍的仙人, 象征仙界人物,。陜北綏德黃字塔6號漢畫像石墓中, 墓門楣上層刻云紋, 云紋間刻猴、虎,、鹿, 其下亦刻云紋, 云紋下刻麒麟,、應龍、鳳凰,、獨角獸、雙頭獸,、翼虎等神靈動物,。可見, 在漢畫像中, 云紋常伴隨虎,、鹿,、麒麟、應龍,、鳳凰等神獸,、瑞鳥而出現(xiàn)。山東安丘董家莊東漢晚期的一座畫像石墓里, 與升仙、神仙世界和辟邪畫像相對應, 墓門和墓室有12處刻有云龍紋, 還刻有云車升仙畫像,。

乘鹿車升仙是漢畫像中另一重要升仙圖式,。鹿為祥瑞仙獸, 古人相傳仙人多乘鹿?！渡裣蓚鳌ばl(wèi)叔卿》云:中山衛(wèi)叔卿, “乘浮云駕白鹿集于殿前”, 漢武帝將臣之, “叔卿不應, 即失所在”,。山東、河南,、四川,、重慶、陜西等地漢畫像中多見以鹿車為輿的升仙圖,。如原南陽縣出土的,、現(xiàn)保存于南陽漢畫館的一幅升仙圖, 形象地描繪了墓主乘鹿車升仙的場面:一輛由二鹿拉引的軺車自左向右飛馳, 軺車以云氣為輪, 鹿車前方和下方飾以云氣, 車后有奔鹿、飛翔的羽人和飛奔的神獸及長青樹等,。

乘鳳,、乘龜或乘鳳車、龜車升仙在漢畫像中亦多見之,。陜西綏德延家岔漢畫像石墓東壁橫額上的升仙圖中, 自左至右刻導騎,、魚車、虎車,、鹿車,、龍車及樓閣, 鹿車與龍車之間刻兩人, 一人騎鳳, 一人騎凰, 其間繞以神禽瑞獸。河南南陽麒麟崗漢墓中的一塊畫像石上, 刻一乘龜升仙畫像:一人手持芝草跽坐于龜背之上, 龜呈爬行狀,。古人認為, 鳳凰為仙界神禽, 人間瑞鳥, 乘鳳或乘鳳車升仙, 可借助其仙禽之瑞, 順利通達仙界;龜有千年之壽, 通達神靈, 故殷商之時, 即以龜甲為占卜通神之具,。《史記·龜策列傳》云:“龜甚神靈, 降于上天,?！币簿褪钦f, 龜是上天派往人間的交通天、人的使者,。因此, 漢代人對龜甚為崇拜, 視其為四靈之一, 一方面以其為正四方之神, 祈求長壽, 同時因其有通天之靈, 在漢畫像中把它作為運載死者之靈升天的工具,。

羽化是漢代人設計的長生并進入仙人行列的又一模式。古人認為, 羽人乃世俗之人羽化而來, 因身生羽毛, 故有升天之能,。早在先秦時期, 就有羽人不死之說,。《楚辭·遠游》云:“仍羽人于丹丘兮, 留不死之舊鄉(xiāng),?！蓖跻葑⒃?“《山海經(jīng)》言:有羽人之國, 不死之民?；蛟蝗说玫? 身生毛羽也,?！睗h武帝就曾對羽化而仙深信不移, 其求仙過程中, “刻玉印曰‘天道將軍’, 使使衣羽衣, 夜立白茅上, 五利將軍亦衣羽衣, 立白矛上受印”?！墩摵狻だ滋撈份d時人認為:“飛者皆有翼, 物無翼而飛謂仙人,。圖仙人之形, 為之作翼?！薄稛o形篇》又云:“圖仙人之形, 體生毛, 臂變?yōu)橐? 行于云, 則年增矣, 千歲不死,。”羽人一般呈長頸,、細腰,、體生毛、翼, 既為已得道成仙者, 又為死者靈魂升仙的導引者,。王充《論衡·道虛篇》記時俗曰:“為道學仙之人, 能先生數(shù)寸之毛羽, 從地自奮, 升樓臺之陛, 乃可謂升天,。”漢畫像中, 凡反映神仙世界的畫面, 大多都有羽人的存在,。山東平陰東阿鎮(zhèn)孟莊漢墓中室南門中立柱下層刻一頭戴尖角帽的羽人, 中室東側門上部刻一頭戴“山”型冠的半蹲羽人, 下層仙界人物中亦刻披發(fā)羽人,。河南唐河石灰窯、針織廠,、南陽英莊等畫像石墓中, 均出土有西王母,、羽人、神鳥,、神獸相組合或羽人與龍,、虎相結合的畫像。

漢畫像中的靈魂升仙圖像, 蘊涵巫術和宗教兩大文化體系的內容,。在中國古代, 宗教未能充分發(fā)育, 巫術和宗教是難以嚴格區(qū)分開來的, 宗教中充滿了巫術, 巫術中也充斥著宗教信仰,。“巫術是一切宗教最直接的源泉,?！薄皩嶋H上很少有什么宗教能完全擺脫古老巫術的影響?！膘`魂升仙圖像是先秦以來長生思想的變異, 與肉體不死的升仙圖式異曲同工,。神仙家可謂靈魂升仙的始作俑者, 原始道教起了推波助瀾的作用, 漢畫像則以模擬巫術的形式表現(xiàn)出來。以今人的眼光審視古人的升仙思想和漢畫像中的升仙圖像, 盡管其長生不死的不懈追求和利用模擬巫術形式升仙的方式是愚昧的,、可笑的,、不可能有結果的, 但他們設計的升仙圖式卻反映了漢代人對生命的珍視, 給后人留下了諸多遐思。

注釋

(1)關于道教發(fā)展的階段, 學術界有不同的劃分,。姜生《曹操與原始道教》 (《歷史研究》2011年第1期) 認為“原始道教”是一個歷史概念, 西漢至魏晉為“原始道教”階段, 葛洪對原始道教改造之后, 道教進入新的階段;日本學者大淵忍爾《初期の道教---道教史の研究其の一》 (東京:創(chuàng)文社, 1991年) 亦認為葛洪是原始道教終結人物。筆者認為東漢中期道教產(chǎn)生至東晉葛洪,、北魏寇謙之把儒學注入道教, 對道教進行改造之前, 為道教發(fā)展史的“原始道教”階段,。

(2)[清]郭慶藩撰, 王孝魚點校:《莊子集釋》, 北京:中華書局, 1961年, 第733頁,。

(3)[晉]皇甫謐著, [清]任渭長、沙英繪, 劉曉藝撰文:《高士傳》, 上海:上海古籍出版社, 2014年, 第86頁,。

(4)[清]阮元?？?《十三經(jīng)注疏》, 北京:中華書局, 1980年, 第1457頁。

(5)信立祥著:《漢代畫像石綜合研究》, 北京:文物出版社, 2000年, 第143頁,。

(6)同注 (1) , 第247頁,。

(7)吳平、回達強主編:《楚辭文獻集成》 (一) , 揚州:廣陵書社, 2008年, 第159頁,。

(8)(15) (37) (67) [東漢]劉熙撰:《釋名》, 北京:中華書局, 1985年, 第43,、1780、1216,、156頁,。

(9)[東漢]班固撰:《漢書》, 北京:中華書局, 1962年, 第1780頁。

(10)汪榮寶撰, 陳仲夫點校:《法言義疏》, 北京:中華書局, 1987年, 第521頁,。

(11)黃暉著:《論衡校釋》, 北京:中華書局, 1990年, 第2冊第338頁,。

(12)同注 (10) , 第3冊第903、871頁,。

(13)山東省博物館,、蒼山縣文物館著:《山東蒼山元嘉元年畫象石墓》, 《考古》1975年第2期, 第126頁。

(14)賀西林著:《古墓丹青:漢代墓室壁畫的發(fā)現(xiàn)與研究》, 西安:陜西人民美術出版社, 2001年, 第118頁,。

(16)(16) (17) (18) (19) 王明編:《太平經(jīng)合?！? 北京:中華書局, 1979年, 第80、16,、596,、525頁。

(20)劉昭瑞著:《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》, 北京:文物出版社, 2007年, 第51頁,。

(21)(36) (62) (64) [西漢]司馬遷撰, [劉宋]裴骃集解, [唐]司馬貞索隱, [唐]張守節(jié)正義:《史記》, 北京:中華書局, 1982年, 第2141-2142,、247、3231,、1391頁,。

(22)金沛霖主編:《四庫全書子部精要》 (下) , 天津:天津古籍出版社, 北京:中國世界語出版社, 1998年, 第1247頁。

(23)[南朝宋]范曄等撰, [唐]李賢等注:《后漢書》, 北京:中華書局, 1965年, 第1428頁,。

(24)[清]嚴可均校輯:《全上古三代秦漢三國六朝文·全后漢文》, 北京:商務印書館, 1999年, 第1冊第651-652頁,。

(25)常任俠主編:《中國美術全集·繪畫編·畫像石畫像磚》, 上海:上海人民美術出版社, 1988年, 第3頁。

(26)中國畫像石全集編輯委員會編:《中國畫像石全集》, 濟南:山東美術出版, 2000年, 第2卷《山東漢畫像石》, 圖113,、115,。

(27)高文編:《四川漢代畫像石》, 成都:巴蜀書社, 1987年, 第77頁圖。

(28)姜生:《漢畫孔子見老子與漢代道教儀式》, 《文史哲》2011年第2期, 第46,、58頁,。

(29)張春生著:《〈山海經(jīng)〉研究》, 上海:上海社會科學院出版社, 2007年, 第317頁,。

(30)山東省博物館、山東文物考古研究所編:《山東漢畫像石選集》, 濟南:齊魯書社, 1982年, 圖181,。

(31)同注 (26) , 第7卷《四川漢畫像石》, 圖149-151,。

(32)張從軍編著:《漢畫像石》, 濟南:山東友誼出版社, 2002年, 第289頁。

(33)韓玉祥主編:《南陽漢代天文畫像石研究》, 北京:民族出版社, 1995年, 第83頁,。

(34)同注 (4) , 圖90,。

(35)趙彤:《四川雅安高頤闕考釋》, 《四川文物》1989年第2期, 第64-65頁。同注 (4) , 第313頁,。

(38)同注 (8) , 第2145,、1928頁。

(39)[晉]葛洪撰, 胡守為校釋:《神仙傳校釋》, 北京:中華書局2010年, 第63-64頁,。

(40)劉衛(wèi)鵬:《漢永平三年朱書陶瓶考釋》, 咸陽市文物考古研究所編:《文物考古論集---咸陽文物考古研究所成立十周年紀念》, 西安:三秦出版社, 2000年, 第164頁,。

(41)羅二虎著:《漢代畫像石棺》, 成都:巴蜀書社, 2002年, 圖120、121,。

(42)謝荔:《瀘州博物館收藏漢代畫像石棺考釋》, 《四川文物》1991年第3期, 第34頁,。

(43)同注 (35) , 圖287。

(44)同注 (26) , 第5卷《陜西,、山西漢畫像石》, 圖153,。

(45)同注 (46) , 圖14、17,。

(46)四川省博物館:《四川彭縣等地新收集到的一批畫像磚》, 《考古》1987年第6期, 第535頁,。

(47)龔廷萬等編著:《巴蜀漢代畫像集》, 北京:文物出版社, 1998年, 圖367。

(48)[英]詹·喬·弗雷澤著, 徐育新等譯:《金枝》, 北京:大眾文藝出版社, 1998年, 第19-21頁,。

(49)[法]馬塞爾·莫斯著, 楊渝東等譯:《巫術的一般理論》, 桂林:廣西師范大學出版社, 2007年, 第20頁,。

(50)湖南省博物館、中國科學院考古研究所編:《長沙馬王堆一號漢墓》 (下) , 北京:文物出版社, 1973年, 第17頁,。同注 (4) , 第194頁,。

(51)洛陽市博物館著:《洛陽西漢卜千秋壁畫墓發(fā)堀簡報》, 《文物》1977年第6期, 第9頁。

(52)徐州博物館編:《徐州漢畫像石》, 南京:江蘇美術出版社, 1985年, 第32頁,。周保平:《徐州洪樓兩塊漢畫像石考釋》, 《中原文物》1993年第2期, 第41頁,。

(53)同注 (46) , 圖132。

(54)同注 (46) , 圖88,。

(55)國家文物局主編:《2006中國重要考古發(fā)現(xiàn)》, 北京:文物出版社, 2007年, 第124頁,。

(56)戴應新、魏遂志著:《陜西綏德黃家塔東漢畫像石墓群發(fā)掘簡報》, 《考古與文物》1988年第5-6期合刊, 第252頁,。

(57)山東省博物館著:《山東安丘漢畫像石墓發(fā)掘簡報》, 《文物》1964年第4期, 第33-34頁,。

(58)同注 (44) , 第58頁。

(59)南陽漢畫像石編輯委員會編:《南陽漢代畫像石》, 北京:文物出版社, 1985年, 圖76,。

(60)戴應新,、李仲煊著:《陜西綏德縣延家岔東漢畫像石墓》, 《考古》1983年第3期, 第234頁, 圖2之5,。

(61)韓玉祥、李陳廣主編, 南陽漢畫館編著:《南陽漢代畫像石墓》, 鄭州:河南美術出版社, 1998年, 第146頁, 圖30,。

(63)吳平、回達強主編:《楚辭文獻集成》 (二) , 揚州:廣陵書社, 2008年, 第1307頁,。

(65)同注 (10) , 第1冊第305,、66頁。

(66)同注 (10) , 第2冊第318頁,。

(68)梁釗韜著:《中國古代巫術》, 廣州:中山大學出版社, 1999年, 第176頁,。

(69)同注 (54) , 第472頁。