元陽(yáng)縣是滇南哀牢山區(qū)腹地的一個(gè)哈尼族聚居區(qū),。隨著“世界文化遺產(chǎn)”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等評(píng)選,、保護(hù)工作的推進(jìn)，這個(gè)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的小地方轉(zhuǎn)而成為炙手可熱的“云南旅游新方向”,，其文化生態(tài)發(fā)生了巨大改變,。元陽(yáng)哈尼族是一個(gè)有著深厚口頭傳統(tǒng)積淀的族群，有關(guān)宇宙起源,、人類起源的神話敘事是其口頭傳統(tǒng)的核心,。在哈尼族的傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中，這些神話的傳承主要有賴于祭司“摩批”在各類儀式場(chǎng)域演唱的“哈巴”[1],?！肮峁汀痹?008年被列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目名錄。

哈尼族的口承神話在面對(duì)劇烈的遺產(chǎn)化過(guò)程時(shí),，主要表現(xiàn)出口頭敘事的符號(hào)化,、傳承場(chǎng)域的公共化和講述策略調(diào)整等變化。遺產(chǎn)化（heritagization）是遺產(chǎn)學(xué)的重要概念,，意為將“過(guò)去”——值得珍視的,、具有選擇性的過(guò)去——的文化遺存，通過(guò)官方部門評(píng)定為“遺產(chǎn)”的方式,，對(duì)遺產(chǎn)進(jìn)行規(guī)劃,、保護(hù)和利用的過(guò)程。[2]紅河哈尼梯田的特殊之處在于,，它身兼若干個(gè)世界級(jí),、國(guó)家級(jí)的文化遺產(chǎn)頭銜，其遺產(chǎn)化程度之深在中國(guó)頗為少見(jiàn),。在深度遺產(chǎn)化的情況下,，哈尼族的口承神話出現(xiàn)了被挪用和重述的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象被楊利慧教授概括為“神話主義”（Mythologism）。神話主義強(qiáng)調(diào)神話被從原本的文化語(yǔ)境中抽取出來(lái),，在新的語(yǔ)境中為不同觀眾而展現(xiàn),，并被賦予新的功能和意義。神話主義并不限于文藝創(chuàng)作,，廣泛存在于現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的諸多領(lǐng)域,。[3]神話主義的運(yùn)作機(jī)制是民間文化遺產(chǎn)化實(shí)踐的重要手段。本文將探討在遺產(chǎn)化的語(yǔ)境中,，哈尼族神話被挪用與重述,，從而建構(gòu)新的神話遺產(chǎn)的過(guò)程。 

一,、遺產(chǎn)語(yǔ)境：哈尼族神話傳統(tǒng)參與遺產(chǎn)化的過(guò)程

在哈尼族的文化觀念中,，并沒(méi)有“神話”的文類概念，但是神話觀念卻滲透在哈尼族民俗生活的方方面,。哈尼族神話傳統(tǒng)被演唱,、講述、實(shí)踐的時(shí)機(jī)主要是歲時(shí)儀式（如新年,、昂瑪突節(jié)）,、人生禮儀（如喪禮）和某些非周期性儀式（如驅(qū)邪）。而祭司“摩批”,、民間歌手則是傳承起源知識(shí)的主要群體,，他們?cè)趦x式中演唱的“哈巴”正是以神話為核心的口頭傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)山地稻作農(nóng)業(yè)的生活中,，神話就在這些不斷實(shí)踐的儀式中得以重復(fù)和強(qiáng)化,。這些儀式關(guān)乎梯田稻作的維持，因此當(dāng)遺產(chǎn)化運(yùn)動(dòng)將水稻梯田納入人類共享的文化遺產(chǎn)時(shí),，其附帶的后果就是哈尼族的神話,、儀式和信仰不得不面臨新的調(diào)整。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)評(píng)選的跟進(jìn),，則使神話傳播越出了社區(qū)和族群的邊界，走向國(guó)家化和全球化,。

紅河哈尼梯田主要分布于云南紅河哈尼族彝族自治州的元陽(yáng),、綠春、紅河,、金平四個(gè)縣,。其中以元陽(yáng)縣的梯田最為集中。1990年代,，民族學(xué)家,、農(nóng)學(xué)家發(fā)現(xiàn)哈尼族的稻作文化是森林、村落、稻田,、水系相協(xié)調(diào)的生態(tài)體系,，是可持續(xù)農(nóng)業(yè)文明的典型代表，民俗文化是這種稻作農(nóng)業(yè)的重要保障,。因此,，“哈尼梯田”逐漸被學(xué)術(shù)界塑造為一個(gè)顯著的文化符號(hào)，相繼被列入地方政府和國(guó)家層面著力宣傳的文化名片,。尤其在旅游文化的發(fā)展過(guò)程中,，哈尼族稻作民俗文化的符號(hào)生產(chǎn)非常突出。

紅河哈尼梯田近十年來(lái)的文化變遷集中體現(xiàn)在遺產(chǎn)化進(jìn)程中,。從世界文化遺產(chǎn)到農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn),，從文物保護(hù)單位到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，哈尼梯田在十年時(shí)間里匯集了眾多身份,。下表是紅河州哈尼族農(nóng)業(yè)民俗遺產(chǎn)化的項(xiàng)目列表：

聯(lián)合國(guó)教科文組織倡導(dǎo)的“世界遺產(chǎn)”和“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”保護(hù)項(xiàng)目,，代表了當(dāng)前全球化條件下文化多樣性保護(hù)的努力。而聯(lián)合國(guó)糧農(nóng)組織倡導(dǎo)的“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”保護(hù)項(xiàng)目,，則代表了全球生態(tài)變化條件下農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的努力,。這幾個(gè)全球性遺產(chǎn)化實(shí)踐，都有相應(yīng)的國(guó)家層面遺產(chǎn)化措施,。在這些遺產(chǎn)化操作中,，哈尼族的神話不僅直接是國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目（哈尼哈巴），更是維系文化景觀和農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的文化根基,?；诠P者的田野調(diào)查，神話觀對(duì)梯田稻作的維系作用主要體現(xiàn)為文化觀念的規(guī)約,。

首先,，宇宙起源神話所代表的宇宙觀和世界觀，是維系村落秩序與生產(chǎn)秩序的重要文化依據(jù),。例如在補(bǔ)天地神話中,，天神號(hào)召眾神用牛補(bǔ)天地，牛眼變成日月,、牛骨變成山巒,、牛牛肉做成土壤、牛毛變成稻谷,。哈尼族每年六月的苦扎扎節(jié),，都要宰牛，用牛祭祀天神,，并且全村各戶平分牛肉,?？嘣撬痉N植收割前的重要節(jié)日，而用牛祭祀天神,、祭祀磨球樁,，暗含著希望稻谷豐產(chǎn)的祈愿。因此,，天地起源,、修補(bǔ)天地的神話秩序被年復(fù)一年的殺牛祭祀活動(dòng)實(shí)踐著，從而構(gòu)成水稻梯田生產(chǎn)節(jié)律,、秩序的保障,。

另一方面，人類起源神話是哈尼族人生觀,、價(jià)值觀的重要基礎(chǔ),，對(duì)集體認(rèn)同的建立有重要作用。例如人祖神話中,，人類與神的家譜相連,，創(chuàng)世天神俄瑪是人類、動(dòng)物,、大小神祇共同的祖先,。每年春天的昂瑪突節(jié)，村落都要隆重祭祀寨神林,，林中的一棵神樹(shù)則是天神,、祖先、寨神的象征,。上一年新生兒需要在昂瑪突期間在寨神林中舉行誕生禮,。只有受到天神與祖先認(rèn)可，方能成為村落的正式成員,。這種人生禮儀制度使得村落認(rèn)同得到強(qiáng)化,，從而保障了復(fù)雜的梯田水利、稻作生產(chǎn)勞動(dòng)的集體配合,。

再次,，哈尼族的文化起源神話，奠定了群體對(duì)人與環(huán)境關(guān)系的思想基礎(chǔ),，這是哀牢山區(qū)哈尼族在特殊的亞熱帶山地條件下,，認(rèn)知環(huán)境和順應(yīng)環(huán)境的重要前提。例如,，元陽(yáng)縣摩批朱小和講述的稻種起源神話說(shuō)，所有農(nóng)作物的籽種都是從祖先（文化英雄）塔坡的竹筒中倒出來(lái)的,，而竹筒還生出了礦物和動(dòng)物,。在喪禮起源神話中，竹子還是亡人返回祖靈的媒介。因此竹子在哈尼族文化中寄托者英雄祖先的創(chuàng)造力和生命力,。哈尼族凡新建村寨,，都必須在村寨四周栽種高大的龍竹。竹子成為優(yōu)良的建材,、日用品材料和燃料,，從而避免了砍伐樹(shù)木。

哈尼梯田被評(píng)選為世界文化遺產(chǎn)的主要優(yōu)勢(shì),，是其精密的農(nóng)林業(yè)和水分配體系,，通過(guò)獨(dú)特的社會(huì)宗教文化體系得以加強(qiáng)，彰顯了人與環(huán)境互動(dòng)的一種重要模式,?？梢?jiàn)，神話作為族群文化中攸關(guān)存亡的重大觀念,，直接影響到文化活動(dòng)的結(jié)果,。遺產(chǎn)化運(yùn)動(dòng)表面上評(píng)選的是“景觀”“農(nóng)業(yè)”和“口頭傳統(tǒng)”，但這些都觸及到群體的宇宙觀,、世界觀和人生觀,。因此，在紅河哈尼梯田遺產(chǎn)化的初期階段,，哈尼族口承神話是被動(dòng)地參與到遺產(chǎn)化運(yùn)動(dòng)中的,。但是在后遺產(chǎn)時(shí)代，口承神話內(nèi)蘊(yùn)的文化能量卻日益顯現(xiàn)出族群的自我文化塑造力,。

此外需要注意,，梯田水稻農(nóng)業(yè)本身的“生態(tài)智慧”也是其國(guó)家化、國(guó)際化的重要資本,。早在2008年,，哈尼梯田就作為西班牙薩拉戈薩世界博覽會(huì)中國(guó)館的重要展示項(xiàng)目，得以代表國(guó)家走向世界,。本次世博會(huì)的主題是“水與可持續(xù)發(fā)展”,，哈尼梯田無(wú)疑是極為切題的。遺產(chǎn)化伴隨著文化越出社區(qū)邊界進(jìn)而展示自身,，這是當(dāng)代文化生產(chǎn)的重要途徑,。在這個(gè)過(guò)程中，民族傳統(tǒng)文化,，尤其是神話,、傳說(shuō)、故事,、歌謠,、表演藝術(shù)等被裹挾進(jìn)遺產(chǎn)化浪潮,，但卻在文化變遷進(jìn)程中扮演著積極角色。

二,、遺產(chǎn)旅游：新神話符號(hào)建構(gòu)的邏輯

2014年夏天,，我到梯田遺產(chǎn)地核心區(qū)元陽(yáng)縣新街鎮(zhèn)進(jìn)行調(diào)查。這時(shí)哈尼梯田景區(qū)已經(jīng)完全建好,，土鍋寨成為景區(qū)入口,。而土鍋寨、全福莊,、壩達(dá),、勝村、多依樹(shù),、硐浦寨一線原來(lái)的縣鄉(xiāng)道路也被設(shè)計(jì)改造為旅游環(huán)線,。原本能夠自由進(jìn)出的道路變?yōu)閼{票進(jìn)入的景區(qū)，這與人類學(xué)家三浦惠子論述的柬埔寨吳哥窟的“遺產(chǎn)的公園化”[4]非常類似,。以新街鎮(zhèn)為核心的這一帶梯田,，現(xiàn)在的新身份是“世界文化遺產(chǎn)”。

紅河哈尼梯田“遺產(chǎn)地”的范圍主要是哀牢山中段東北坡,，遺產(chǎn)區(qū)與緩沖區(qū)共461.04平方公里,。核心區(qū)就是元陽(yáng)縣的壩達(dá)、多依樹(shù),、老虎嘴集中連片梯田區(qū)域,，也即景區(qū)范圍。多依樹(shù),、壩達(dá),、老虎嘴、箐口四個(gè)梯田片區(qū)也成為“四大景點(diǎn)”,。景區(qū)環(huán)線道路將四大小景點(diǎn),、民俗村等全部串聯(lián)起來(lái)，沿途設(shè)有統(tǒng)一的路牌,，大小景點(diǎn)設(shè)有統(tǒng)一的介紹欄,。

大魚(yú)塘村位于旅游環(huán)線邊，村落房屋錯(cuò)落,，因此被選作民俗村,。在村口樹(shù)著一塊大型“大魚(yú)塘民俗村”介紹欄，欄目分為“大魚(yú)塘村扶貧概況”和大魚(yú)塘村旅游地圖,?！胺鲐毟艣r”上顯示這個(gè)自然村有101戶366人。旁邊的“旅游地圖”上列出了咪谷家、山神水,、祭祀房,、祭田神、祭水神,、開(kāi)心梯田等景點(diǎn)。在日本民俗學(xué)家?guī)r本通彌看來(lái)：“文化遺產(chǎn)化,、或稱文化資源化,，是在‘珍視文化’這一堂皇冠冕的招牌下，且在更多的場(chǎng)合是以順應(yīng)居民的要求為名義進(jìn)行的,?！盵5]“扶貧”和“旅游地圖”的并置展示看似隨意，實(shí)則彰顯了民俗旅游的社區(qū)參與,。民俗旅游村本身就是社區(qū)主動(dòng)參與到旅游活動(dòng)的產(chǎn)物,，“扶貧”話語(yǔ)則展示了國(guó)家的在場(chǎng)。

民俗村的展示策略,，大量挪用了神話傳統(tǒng)的元素,。比如村里的“山神水”景點(diǎn)，是位于主干道邊的一處公共水井,。井邊木牌介紹說(shuō)：“哈尼人認(rèn)為萬(wàn)物有靈,，水是神靈給予的生命之血液，而森林和大山是水的家,，只有注重保護(hù)森林,、大山及其一草一石，才有清澈甘甜自然的水,。此井水來(lái)自大山深處原始森林里,，無(wú)污染純生態(tài)，喝了這樣的水,，能健胃養(yǎng)顏,，幸福長(zhǎng)壽?！痹诠嶙宓脑旧钪?，水井只有在“昂瑪突”（即國(guó)家級(jí)“非遺”項(xiàng)目“祭寨神林”）儀式中祭水神時(shí)才體現(xiàn)出其神圣性，而這塊標(biāo)識(shí)“發(fā)明”出了“萬(wàn)物有靈”“純生態(tài)”“健胃養(yǎng)顏”“幸福養(yǎng)顏”的“傳統(tǒng)”,，也建構(gòu)了一個(gè)“神靈給予的生命之血液”的神話敘事,。實(shí)際上在哈尼族神話傳統(tǒng)中，水是創(chuàng)始之初就存在的“原始之水”,，并不是神創(chuàng)造的,，這處旅游講解牌的敘事顯然是為了迎合城市游客的浪漫主義需求。哈尼族神話觀念中具有神圣靈性的自然物是很有限的,，“萬(wàn)物有靈”這個(gè)人類學(xué)術(shù)語(yǔ)在這里被塑造為現(xiàn)代知識(shí)話語(yǔ),，向游客展示一種“原始自然”的異文化,。

在大魚(yú)塘村西邊的另一處水井，標(biāo)牌換成了“祭水神”,。這里確實(shí)是“昂瑪突”祭祀水神的地點(diǎn),。標(biāo)識(shí)文字如是說(shuō)：“舉行祭祀活動(dòng)時(shí)要用一只公雞和一只母雞，并用篾片編織一只篾籮篩樣大的螃蟹,，用竹竿挑著插在泉水邊作為水神的象征,。”顯然,，“山神水”是在昂瑪突祭祀水神基礎(chǔ)上“再創(chuàng)造”的符號(hào),，也迎合了游客祈福納吉的心理。筆者在現(xiàn)場(chǎng)看到若干游客爭(zhēng)相飲用“山神水”,?！敖庹f(shuō)”是旅游活動(dòng)中重要的環(huán)節(jié)，而在民俗村中,，解說(shuō)常常求助于神話傳統(tǒng),。但是解說(shuō)神話的結(jié)果往往是神話主義式的。原本在儀式語(yǔ)境下的神話觀被挪用到現(xiàn)代科學(xué)觀的語(yǔ)境中,。那么,，這樣的神話主義挪用是否失掉了神話傳統(tǒng)的本真性（authenticity）？

追求“本真性”在旅游活動(dòng)中并不是一個(gè)負(fù)面,、無(wú)意義的話題,。本迪克斯（Regina Bendix）認(rèn)為：“傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)中是清晰的，其參與者做出界定時(shí)并不需要像學(xué)者們察覺(jué)到的那樣,，擔(dān)心一個(gè)節(jié)慶或藝術(shù)片段是‘本真的’或者‘偽造的’的問(wèn)題,。他們會(huì)達(dá)成自己想要達(dá)成的的表現(xiàn)形式?！畟鹘y(tǒng)的發(fā)明’（Inventing Traditions）不是反常的事情,，反而是一種法則，它尤其適用于對(duì)工業(yè)化和后工業(yè)化的‘國(guó)家-地方’的研究,，以揭示廣泛的跨文化交往,。”[6]盡管“山神水”景點(diǎn)的神圣敘事并非完全意義的哈尼族傳統(tǒng),，但其在遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的顯在,，仍舊達(dá)成了交流實(shí)踐和文化表達(dá)。無(wú)論是旅游公司,、學(xué)者,、游客還是村民，都借助這樣一個(gè)神話主義的神圣敘事達(dá)成了理解，完成了民俗文化的多向流動(dòng)（傳播）,。當(dāng)然,，這個(gè)神話敘事實(shí)踐的背后還有“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與作為“神圣旅程”[7]的旅游活動(dòng)之間雙重作用的隱性邏輯。富有經(jīng)驗(yàn)的游客大多可以識(shí)別出這些神話主義現(xiàn)象的“非本真性”,，但是他們依然可以通過(guò)這些“神話主義產(chǎn)品”獲得度假中的跨文化體驗(yàn),。

在山神水對(duì)面是咪谷[8]家，門楣上赫然掛著“哈尼飲食文化傳承中心”的匾額,。門邊墻上掛著“游客定點(diǎn)接待戶”的牌子,，并用5個(gè)竹簸箕寫著“歡迎您品嘗”的大字。實(shí)際上這就是一家營(yíng)業(yè)的餐廳,，但因?yàn)椤斑涔取焙汀皞鞒兄行摹倍@得特別，暗含著享用圣餐的體驗(yàn),。餐廳的菜單包括梯田螺,、梯田紅米、梯田鴨蛋,、鑼鍋飯,、炸竹蟲(chóng)等“特色”菜品。餐廳包間裝修成哈尼族蘑菇房草屋風(fēng)格,。文化遺產(chǎn)的管理者和經(jīng)營(yíng)者在精心打造“景觀”的同時(shí),，還不忘宣示社區(qū)參與的成果。包間內(nèi)張貼著縣文體局印制的《哈尼飲食文化傳承中心前言》,，明確提及：“本傳承中心就是結(jié)合哈尼梯田申遺,，挖掘哈尼傳統(tǒng)飲食習(xí)俗而建立的?！鞭r(nóng)家的生活現(xiàn)場(chǎng)同時(shí)作為民俗文化的展示臺(tái),，被賦予了營(yíng)銷、消費(fèi)和觀光游覽的功能,。餐廳的餐具是由“元陽(yáng)梯田餐具消毒配送中心”配送,，工業(yè)流水線上的餐具放大了隱藏在“傳承中心”后面的現(xiàn)代生產(chǎn)活動(dòng)。咪谷是公共祭祀的主持人,，在儀式中象征著天神,、祖靈。這個(gè)飲食中心將咪谷身份的神圣性挪用到消費(fèi)現(xiàn)場(chǎng),，從而完成對(duì)餐飲消費(fèi)的神話主義包裝,。

    大魚(yú)塘村里還有若干神話主義式的展示。比如磨秋場(chǎng)[9]地磚上的白鷴圖案,，被標(biāo)榜成哈尼族的“圖騰崇拜”,。磨秋樁立在場(chǎng)地上，表征著苦扎扎節(jié)日祭磨秋、天神懲罰人類的神話敘事和身體實(shí)踐,。昂瑪突祭祀的必經(jīng)之路被名為“昂瑪干瑪”,，頭人常走的道路名為“索爬干瑪”，摩批招魂和喪禮送魂的道路名為“蘇拉干瑪”,。（“干瑪”是哈尼語(yǔ)“道路”之意,。）道路交織的村落空間因?yàn)閮x式和神話敘事具有了神圣性，讓游客能夠時(shí)刻感受到哈尼族神話的在場(chǎng),，即使眼前的場(chǎng)地空空如也,。

建構(gòu)主義是遺產(chǎn)學(xué)研究的重要出發(fā)點(diǎn)，也契合民俗學(xué)建構(gòu)論的觀點(diǎn),。菅豐認(rèn)為,，“傳統(tǒng)”“民俗”“遺產(chǎn)”等都是社會(huì)建構(gòu)物，是被人為想像和創(chuàng)造出來(lái)的東西,，并不具有連接過(guò)去的“連綿的”及“本質(zhì)的”意義,。其意義是被圍繞著我們的政治、經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)所建構(gòu)出來(lái)的,。[10]但元陽(yáng)的調(diào)查顯示出更多的信息,。神話敘事在民俗文化“再創(chuàng)造”的時(shí)候，被用于確證“傳統(tǒng)”的權(quán)威性,，功能上接近馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言的“憲章（charter）”,。但這種權(quán)威敘事的約束對(duì)象卻是游客，已非哈尼稻農(nóng),。神話在這里被用作遺產(chǎn)化和遺產(chǎn)旅游的本真性的確證,。神圣的地點(diǎn)、道路,、道具,、建筑、名稱,、標(biāo)識(shí)被統(tǒng)攝在村落地圖和標(biāo)牌敘事中,，為外來(lái)游客迅速勾畫村落的民俗畫面，讓民俗尤其是神話潛移默化地進(jìn)入了文化表達(dá)的邏輯,。更重要的是,，只注重梯田景觀視覺(jué)體驗(yàn)的旅游有不可持續(xù)的缺陷，而遺產(chǎn)地的經(jīng)營(yíng)者迫切希望借助哈尼族的活態(tài)民俗文化來(lái)彌補(bǔ)缺陷,。

遺產(chǎn)的建構(gòu)是系統(tǒng)工程,，各種名目的“遺產(chǎn)”在其中各有角色。燕海鳴認(rèn)為：“‘遺產(chǎn)化’的過(guò)程實(shí)質(zhì)上是知識(shí)話語(yǔ)在遺產(chǎn)領(lǐng)域的介入過(guò)程,，這樣的話語(yǔ)不僅通過(guò)設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到選擇‘正確’的遺產(chǎn)的目的,，更通過(guò)話語(yǔ)方式介入到遺產(chǎn)敘事的建構(gòu)之中,。通過(guò)對(duì)遺產(chǎn)所呈現(xiàn)的歷史、文化,、藝術(shù)內(nèi)涵的闡釋并將這樣的闡釋整合至標(biāo)準(zhǔn)體系之中,，權(quán)威遺產(chǎn)話語(yǔ)甚至可以重新構(gòu)建遺產(chǎn)的文化記憶?！盵11]對(duì)哈尼梯田來(lái)說(shuō),，不論是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與“文化景觀遺產(chǎn)”，都需要哈尼族本土的文化傳統(tǒng)作為理論支撐,。神話作為一種結(jié)構(gòu)性起源敘事,，潛移默化地參與到遺產(chǎn)化進(jìn)程中，它不僅為遺產(chǎn)地社區(qū)提供表述資源,，更將哈尼梯田塑造成為現(xiàn)代化,、全球化規(guī)訓(xùn)之下的文明景觀。 

三,、神話主義：遺產(chǎn)地的文本生產(chǎn),、商標(biāo)和神話重述

相比大魚(yú)塘、箐口村,，全福莊雖然也在旅游環(huán)線邊，但是村落龐大,，人口和建筑密集,，暫未進(jìn)行旅游開(kāi)發(fā)，但已經(jīng)有部分村民在大路邊建房開(kāi)旅館,。全福莊是元陽(yáng)縣較為著名的村落,，梯田規(guī)模大、研究者到訪較多,。全福莊村的LSR[12]是我的報(bào)道人,。

LSR家有一間很大的書(shū)房，藏書(shū)尤以民間文學(xué)搜集整理為多,。這與LSR本行有關(guān),。他是民間文學(xué)“三套集成”哈尼族部分的主要搜集整理、翻譯者,。這些搜集整理的作品集大都和哈尼哈巴尤其是神話有關(guān),。幾乎每位到LSR家的學(xué)者，都翻看過(guò)這些源于“哈巴”的神話文本,。尤其是《窩果策尼果》《哈尼阿培聰坡坡》《都瑪簡(jiǎn)收》等鴻篇巨制,。他家這些文本化的神話敘事無(wú)疑成為哈尼族“神話”表達(dá)的重要載體。戶曉輝認(rèn)為“人為搜集整理的理想文本形式同樣是民間文學(xué)體裁敘事行為的一種表演”,。[13]文本化的口承神話顯然是知識(shí)生產(chǎn)的產(chǎn)物,，但是LSR家的神話文本,，在文本的原生地和搜集者家中為受眾營(yíng)造了獨(dú)特的閱讀體驗(yàn)。當(dāng)印刷廠生產(chǎn)的神話文本又回到它的原生地時(shí),，神話文本,、神話講述、神話儀式,、神話景點(diǎn)得以重新在其原生地交織,，塑造著全福莊新的神話世界。這種神話主義的魔力正是遺產(chǎn)化滲入文化內(nèi)部,，又從文化內(nèi)部獲得新生的真實(shí)寫照,。

LSR兼通哈尼族、漢族語(yǔ)言文化,。因此他在“哈尼哈巴”神話,、史詩(shī)的翻譯解釋工作中扮演著無(wú)可替代的角色。他帶我在村落四處調(diào)查,，為我講解,。顯然他已經(jīng)將哈尼族民間文學(xué)進(jìn)行了全面吸收消化，并完成了可向族群內(nèi)外“表演”的知識(shí)生產(chǎn),。一切傳統(tǒng)似乎因?yàn)閬?lái)自社區(qū)內(nèi)部的知識(shí)分子而變得傳承有序,，在這種情況下，我的調(diào)查似乎“顯得多余”,。

但我還是從中找到了社區(qū)變化的標(biāo)志,，也是梯田核心區(qū)“神話主義”知識(shí)生產(chǎn)最明顯的例子——神話商標(biāo)。在景區(qū),，哈尼族服飾中的日月牌圖案被挪用為旅游公司商標(biāo),。日月牌是哈尼族少女服飾的一種銀飾，懸掛于胸前,，圓盤上面有魚(yú),、蛙、螃蟹,、鳥(niǎo)四種動(dòng)物圖案,。四種動(dòng)物都是哈尼族口承神話中重要的神話意象。魚(yú)神“密烏艾西艾瑪”是創(chuàng)世神祇,，位于神譜頂端,。[iii]蛙是始祖神，螃蟹是水神,。鳥(niǎo)是口頭敘事中神祇,。四種動(dòng)物排列在銀牌中，圓銀牌本身又象征日月,。這種服飾的核心意義既象征生命力和豐產(chǎn),，又是女性護(hù)身的祥物,。

在景區(qū)，這種神話銀牌已被設(shè)計(jì)為商標(biāo)形象識(shí)別系統(tǒng)（LOGO type）,，大量出現(xiàn)在建筑彩繪,、標(biāo)牌、路標(biāo),、票券等處,。這個(gè)商標(biāo)的意象是典型的神話主義邏輯，內(nèi)中蘊(yùn)含著哈尼梯田稻作文化的頂層觀念,，確實(shí)不失為極佳的標(biāo)志符號(hào),。但在哈尼族現(xiàn)實(shí)民俗生活中，這個(gè)銀牌僅僅是服飾銀飾,，并不是顯著的文化符號(hào),，甚至今天已經(jīng)少見(jiàn)。

不出所料,，這個(gè)符號(hào)正是LSR的設(shè)計(jì),。他曾擔(dān)任旅游公司的顧問(wèn)，景區(qū)的文化展示大多出自他手,?？梢?jiàn)，神話知識(shí)生產(chǎn)已經(jīng)和旅游業(yè)的推進(jìn)融合,。本民族知識(shí)分子,，尤其是深刻理解神話傳統(tǒng)與梯田文化關(guān)系的LSR，自覺(jué)地將典型神話意象轉(zhuǎn)化為新的神話商標(biāo)符號(hào),。一個(gè)與育齡女性有關(guān)且表征神話敘事的飾物，演變?yōu)槊嫦蛴慰偷拿褡迳裨挿?hào),，完成了神話主義的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換,。這也表明“遺產(chǎn)是一種在當(dāng)下求助于過(guò)去的文化生產(chǎn)的新方式”。[14]

相比旅游化,、公園化,、遺產(chǎn)化對(duì)梯田文化的知識(shí)生產(chǎn)而言，8月1號(hào)我拜訪朱小和先生的情形顯得十分不同,。朱小和是名滿哀牢山的哈尼族著名摩批歌手,，被譽(yù)為“摩批哈臘”（摩批中的老虎）。[15]他唱的《窩果策尼果》和《哈尼阿培聰坡坡》可謂哈尼族口頭傳統(tǒng)的“雙壁”,。朱小和對(duì)哈尼族口頭傳統(tǒng)的古典知識(shí)非常淵博,，現(xiàn)在又有“國(guó)家級(jí)非遺傳承人”的頭銜。但實(shí)際上,，身為哈尼族山區(qū)的“歌王”,，朱小和身上的“國(guó)家級(jí)非遺傳承人”頭銜對(duì)他而言無(wú)非是農(nóng)民身份之外的一個(gè)額外角色,。我請(qǐng)他講講哈巴里有關(guān)造天造地的神話，他就在席間講唱起來(lái),。 

朱小和一直講了將近1小時(shí)，這一次講述實(shí)踐展現(xiàn)了神話傳統(tǒng)在歌手的表演中,，具有極強(qiáng)的語(yǔ)境適應(yīng)力,。而這種應(yīng)變能力的基礎(chǔ)是口頭傳統(tǒng)的內(nèi)在穩(wěn)定性。今天朱小和講的“天地萬(wàn)物起源”的內(nèi)容,，和同出他口的經(jīng)典文本如“三套集成”中的宇宙起源神話敘事相比,，核心母題變化不大。楊利慧指出,，盡管“語(yǔ)境”研究成為新的時(shí)尚,，但不能忽視在口承神話傳承過(guò)程中，其核心母題往往變化很小,。[17]朱小和頭腦中的神話知識(shí)庫(kù)浩如煙海,，但是他的每一次演唱和講述，都是基于有限的核心性母題來(lái)作為基本敘述架構(gòu),。在他的神話表演實(shí)踐中,，核心性母題的穩(wěn)定性與語(yǔ)言藝術(shù)的創(chuàng)造性比較突出。

朱小和幾十年來(lái)為“三套集成”,、各類“神話故事選”講述的神話,，情節(jié)、詞匯與結(jié)構(gòu)花樣繁多,，但金魚(yú)娘“密烏艾西艾瑪”造出神界,；天神在魚(yú)脊背上打天柱地梁；三種能人誕生等母題與這次講述是一致的,。這也是《窩果策尼果》的《煙本霍本》詩(shī)章的核心母題,。這樣的穩(wěn)定性透露出哈尼族摩批“口頭傳統(tǒng)”的規(guī)則性，尤其是“創(chuàng)世神話”的部分,，在摩批頭腦中的“語(yǔ)料庫(kù)”是神圣且穩(wěn)定的,。但是，朱小和“這一次”講述又是生動(dòng)且獨(dú)一的,，他既是對(duì)我（訪問(wèn)者）講述，也是對(duì)多年的合作者LSR講述,。在這一個(gè)不同尋常的語(yǔ)境中,，朱小和一邊喝酒、一邊抽水煙筒,、一邊講述,；LSR和我一邊討論、一邊記錄,。面對(duì)聽(tīng)眾的異質(zhì)性（heterogeneous）[18],朱小和對(duì)此表現(xiàn)出自然和適應(yīng),，將一次作為展示自己交流能力（communicative competence）的表演（performance）[19]在飯桌上自然而然地完成了,。歌手能夠嫻熟地運(yùn)用口頭傳統(tǒng)的表演框架來(lái)應(yīng)對(duì)新生語(yǔ)境，這不同于楊利慧所界定的“神話主義”,。雖然神話表演的語(yǔ)境改變了,、聽(tīng)眾也改變了，但是神話講述所依托的交流框架仍然延續(xù)了哈尼哈巴的傳統(tǒng),。這顯示出新語(yǔ)境中神話的重述與挪用有著多樣的形式,。

LSR與朱小和都在遺產(chǎn)化的語(yǔ)境中設(shè)法對(duì)本土知識(shí)進(jìn)行表述的更新。朱小和無(wú)論是1960年代在禁止“迷信”的情形下靠頭腦記憶哈巴,，還是1980年代在賓館里為民間文學(xué)搜集者唱哈巴,；無(wú)論是為研究者講哈巴故事，還是面對(duì)攝像機(jī)錄制哈巴,，他的知識(shí)表述總是分毫不亂,。盡管他所掌握的口頭傳統(tǒng)浩如煙海，但他的“表述策略”卻非常清晰,，取舍變化間能夠適應(yīng)儀式演唱,、應(yīng)邀演唱、講述,、錄像,、錄音、采訪,、直播等等種種媒介形式,。進(jìn)一步說(shuō)，地方知識(shí)分子未嘗沒(méi)有在利用遺產(chǎn)化的契機(jī)進(jìn)行媒介更新和自我知識(shí)生產(chǎn),。LSR則擅于運(yùn)用現(xiàn)代知識(shí)話語(yǔ)對(duì)神話傳統(tǒng)進(jìn)行重述,，甚至主動(dòng)在神話傳統(tǒng)中提煉現(xiàn)代文化符號(hào)。這些都是“遺產(chǎn)化”這只“看不見(jiàn)的手”所導(dǎo)引的結(jié)果,，人類小群體的知識(shí)不再為其獨(dú)享,，轉(zhuǎn)而成為“全球化”和“文化多樣性”的成員。因此,，現(xiàn)代神話學(xué)除了要關(guān)注像LSR生產(chǎn)神話符號(hào)這樣的典型神話主義現(xiàn)象,，也應(yīng)當(dāng)關(guān)注像朱小和這樣基于傳統(tǒng)法則進(jìn)行神話重述的過(guò)渡現(xiàn)象。

四,、結(jié)論

紅河哈尼梯田遺產(chǎn)化的歷程,，深刻表明遺產(chǎn)化在全世界的推進(jìn)已成為不可逆的進(jìn)程，這是人類邁向信息社會(huì)和文化命運(yùn)共同體的必然結(jié)果,。面對(duì)遺產(chǎn)化,、全球化的新語(yǔ)境，哈尼族神話傳統(tǒng)依舊擁有強(qiáng)大的生命力。一方面,，老歌手的表述策略展現(xiàn)了從神話傳統(tǒng)到神話主義的過(guò)渡形式,；另一方面，新知識(shí)分子也在努力提煉神話符號(hào),。遺產(chǎn)化的核心追求并不是文化在原有群體內(nèi)保持原樣不變,，而是在遺產(chǎn)化框架下的合理發(fā)展。歌手,、地方知識(shí)分子不斷對(duì)神話傳統(tǒng)進(jìn)行媒介更新的努力,，增強(qiáng)了口頭傳統(tǒng)面向未來(lái)傳承的適應(yīng)力。對(duì)紅河哈尼梯田社區(qū)來(lái)說(shuō),，新生的神話主義現(xiàn)象正是神話傳統(tǒng)適應(yīng)新的表演語(yǔ)境的產(chǎn)物,，是遺產(chǎn)化機(jī)制與神話主義邏輯合力的結(jié)果。

遺產(chǎn)化的文化政治實(shí)踐并不是單向的,，一方面它塑造了遺產(chǎn)地,，另一方面地方知識(shí)分子也抓住了遺產(chǎn)化運(yùn)動(dòng)的契機(jī)進(jìn)行本土知識(shí)更新?？偟膩?lái)說(shuō),，哈尼族的神話傳統(tǒng)不再是孤立的文化注腳，也并不是行將消失的文化,，而成為文化政治的顯在符號(hào)和重要角色,。新生的神話主義現(xiàn)象表明，哈尼族神話敘事在遺產(chǎn)化進(jìn)程中非但沒(méi)有終結(jié),，反而顯示出強(qiáng)大的適應(yīng)性和生命力,。只要找到神話傳統(tǒng)在發(fā)展中變異的尺度、分寸,，就能夠在遺產(chǎn)化運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中找到保護(hù)口承神話的平衡點(diǎn),。像口承神話這樣的口頭傳統(tǒng)在文化遺產(chǎn)保護(hù)的全球話語(yǔ)中，并不總是失聲的沉默者,，反而在參與中呈現(xiàn)出自身的文化邏輯,。

（原文載于《民俗研究》2017年第6期）

[1] 哈巴（xa33 pa31）是哈尼族儀式語(yǔ)境中由歌手口頭演唱的古典文化集成。      [2]“遺產(chǎn)化”概念的相關(guān)研究參見(jiàn)Barbara Kirshenblatt-Gimblett , Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1998,；John Urry, Consuming Places, London: Routledge, 1995,；才津祐美子：世界遺産「白川郷」の近代：<民なるもの>の「文化遺産」化をめぐる言説と実踐の諸相，博士論文,，大阪大學(xué)2004年,；燕海鳴：《從社會(huì)學(xué)視角思考“遺產(chǎn)化”問(wèn)題》,，《中國(guó)文物報(bào)》2011年8月30日；Haiming Yan：World Heritage in China：Universal Discourse and National Culture, Ph.D thesis. University of Virginia, 2012,；劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時(shí)代的觀念啟蒙》,，《民俗研究》2013年第4期等。

[3] 楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》,，《民俗研究》2014年第1期。楊利慧：《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》,，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》2015年第5期。

[4] [日]三浦惠子：《遺產(chǎn)旅游的光與影——以世界遺產(chǎn)吳哥窟為例》,，[日]山下晉司編：《旅游文化學(xué)》,，孫浩、伍樂(lè)平譯，云南大學(xué)出版社,，2012年,，第161-168頁(yè),。

[5] [日]巖本通彌：《圍繞民間信仰的文化遺產(chǎn)化的悖論——以日本的事例為中心》,，呂珍珍譯,，《文化遺產(chǎn)》2010 年第2期。

[1] Regina Bendix. Tourism and Culture Displays: Inventing Traditions for Whom?. Journal of American Folklore. 1989 (102).

[6] [美]納爾遜·格雷伯恩：《旅游：神圣的旅程》，[美]瓦倫·L·史密斯主編：《東道主與游客——旅游人類學(xué)研究》,，張曉萍,、何昌邑等譯,，云南大學(xué)出版社，2007年第2版,，第22-25頁(yè)。

[7] “咪谷”是哈尼族村落負(fù)責(zé)祭天,、祭神的公共祭司,，往往由德高望重、和合順?biāo)熘藫?dān)任,。

[8] 磨秋是一種旋轉(zhuǎn)秋千,，磨秋場(chǎng)是哈尼族“苦扎扎”節(jié)日祭祀天神,、攆磨秋、蕩秋千的場(chǎng)所,。

[9] [日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”——文化保護(hù)政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，陳志勤譯,，《民俗研究》2011年第2期,。

[10] 燕海鳴：《從社會(huì)學(xué)視角思考“遺產(chǎn)化”問(wèn)題》，《中國(guó)文物報(bào)》2011年8月30日,。

[11] 考慮到民俗學(xué)田野倫理原則，本文對(duì)該名報(bào)道人采取匿名措施,。

[12] 戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》,，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,，2014年，第106頁(yè),。

[13] 張多：《神話意象的遮蔽與顯現(xiàn)——以哈尼族魚(yú)創(chuàng)世神話為中心》,，云南大學(xué)碩士論文,，2014年。

[14] Barbara Kirshenblatt-Gimblett , Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1998, p. 149-150.

[15] 史軍超：《哈尼族文學(xué)史》，云南民族出版社,，1998年,，第838頁(yè),。

[16] 朱小和講述,，LSR翻譯，張多記錄整理,，2014年8月1日，云南省紅河哈尼族彝族自治州元陽(yáng)縣攀枝花鄉(xiāng)硐浦寨,。

[17] 楊利慧：《語(yǔ)境的效度與限度——對(duì)三個(gè)社區(qū)的神話傳統(tǒng)研究的總結(jié)與反思》，《民俗研究》2012年第3期,。

[18] Ruth Finnegan, Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices, London and New York: Routledge, 1992. p.94.

[19] [美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧,、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社,，2008年，第12頁(yè),。