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華嚴宗以相即相入的邏輯關系說法界緣起。若從現(xiàn)實的層面,，或一較具體的層面來看,， 我們又如何以此種邏輯關系看現(xiàn)象界的種種事相，以至從現(xiàn)象的事相中亦能觀圓融無礙的和 諧氣氛呢,？在這方面,，華嚴宗即提出「六相圓融」或「六相融攝」的說法。 I,、六相圓融 「六相圓融」可被視為「相即相入」這種邏輯結構在現(xiàn)實中的應用(application ),。所 謂「六相」即是六方面的范疇(category )，這六種范疇是用來理解現(xiàn)象界的事物的關系或 變化,。它不一定限于六相,，在這里是可以少于六，也可以多于六,，華嚴宗提出「六」在義理 上是沒有必然性的,。數(shù)目的多少并不重要，重要的是事相的圓融關系可以從不同的角度或方 面來說明和表現(xiàn)，而華嚴宗則提出六種,。所謂「六相」即成就緣起事中的不同分子,，其關系 可以從六相去看，而這些分子又具有相即相入相攝的關系,，由此又可以表現(xiàn)出事物之間的圓 融無礙的關系,，這便是「六相圓融」。 「六相」分別是「總相」,、「別相」,、「同相」、「異相」,、「成相J,、「壞相」。我們從緣起因素與其所構成的事物的關系中,，都可看到這六相間的圓融關系,。所謂「總相」， 就是各個組成分子組合成一個總體的相狀(totality ),。而「別相」就是組成分子個別的相 狀,。若「總相」是totality，「別相」就是individuality ?,，「總相」是總合地看,，「別相」 則是分別地看。由不同的看法,，取得不同的面相,。至于「同相」就是各個組成分子的共同性 格，各個組成分子之所以能總合起來,，它們必定有相通或共同處(universality ),，這共同 處便是「同相」?！府愊唷咕褪欠肿优c分子之間的相異處(difference ),。至于「成相」， 眾分子能結合成一總相,，當中自有一構成的性格(integration ),，這便是「成相」。而當 「總相」中的分子彼此析離,，「總相」便不能成立,，或者說成相便不能維持，在這情況下,， 便成了「壞相」,。這里r壞相」并沒有貶意，它只表示分子在析離后，各守本位的狀態(tài),，我 們可稱之作disintegration,。所有緣起事都可以此六相來看其圓融的關系。
以下我們試看一段相關的文字： 總相者,，一含多德故,。別相者，多德非一故,?！嗾撸嗔x不相違,，同成一總故,。異相者，多義相望,，各各異故,。成相者，由此諸緣起成故,。壞相者，諸義各住自 法,，不移動故,。? 這段文字就r總相」、r別相」,、r同相」,、「異相」、「成相」,、「壞稻」分別作一解 釋,。所謂「總相」就是「一含多德」，由于總相是由不同分子所組合,，這些不同的組成分子都各自有其本身的特性,，所以總相是包含了此種種的特色，這便是「一含多德」,。至于「別 相」則為「多德非一」,，「別相」是相對于r總相」的，「總相」是各組成分子的總合的面 相,，而r別相」則是各組成分子的分別的面相,，由于是分別地看，所以說「非一」,，即不是 一總合的面相,。我們除了可以從r總相」和「別相」這一對范疇看事物的關系外，也可以從 r同相」和r異相」這一對范疇來看事物的面相與關系。 所謂r同相」,，就是r多義不相 違,，同成一總j。我們說不論是華嚴宗所說的法界緣起,，或是現(xiàn)實層面的現(xiàn)象界,，都是由無 數(shù)的事物所構成，這些事物雖各自有自身的性格或特點,，但它們都有共同的地方,，以至它們 可以互「不相違」而共同地構成一總相，這事物間的共同性格便是「同相」,。 「異相」則相 對于「同相」,，指事物之間的差異性。例如諸位都在修讀這科中國佛學,，這是諸位的r同相」,，但在諸位當中，不論是天份,、努力程度甚至修讀的動機都是各不相同,，你們都有一定 的獨立性，這種差異性便是諸位的「異相」,。而你們的r同相」,，便構成了大家都坐在這個 課室中的這r總相」的出現(xiàn)。 最后我們還可以透過r成相」和「壞相」這一對范疇來看事物 間的關系,。所謂r成相j,，就是眾分子處于r構成」的狀態(tài)，例如a,、b,、c、d四個分子 共同構成緣起事e,，當e生起,，處于存在狀態(tài)時，a,、b,、c、d便是處于成相的狀態(tài),。 「壞相」則相對于「成相」,，當a、b,、c,、d不互相作用而生起e ,它們只處于各守本位 的狀態(tài)時,，這便是壞相，也就是r諸義各住自法,，不移動」的意思,。 二、六相圓融與八不 最后,，我們可以將華嚴宗的「六相圓融」和中觀學的「八不」思想作一比較,。「六相圓 融」和r八不」都是用來描現(xiàn)象界的緣起關系,，兩者同時應用了幾對相對的范疇來表達,。 r六相圓融」應用r總」、r別」,、r同」,、r異」、r成」,、r壞」六個范疇,；r八不」 則用了「生」、「滅」,、「?！埂ⅰ笖唷?、「一」,、「異」、「來」,、「去」八個范疇。0 但不同的是,，華嚴宗是透過r六相」正面地描述事象間的緣起關系,，而中觀學則透過對生、 滅,、常,、斷、一,、異,、來去八個范疇的否定來表現(xiàn)事物的緣起關系。這里有一個有趣的問 題,，即「六相」與r八不」既同樣是要表達事物的緣起關系,，何以前者用肯定的方式，而后 者卻要用否定的方式呢,？這是否存在著矛盾呢,？答案是否定的,。理由是「六相圓融」和「八 不」兩個說法分別有不同的預設，r六相圓融」是站在無自性的立場而說的,，事物必須是無 自性,，然后才可以「總」、「別」,、r同」,、「異」、「成」,、「壞」幾種不同的范疇來觀 取,。若事物是有自性的，分子之間既不能組合而成一「總相」,，也不可能有「同相」,。所以 「六相圓融」是以無自性為預設的。但r八不」卻相反,，它是站在自性的立場而言r八不」 的,。r不」是對自性的否定，所以「不生」,、r不滅」的意思就是沒有自性的生和沒有自性 的滅,。中觀學者認為現(xiàn)象界中并沒有自性的生起，所以透過八個范疇否定了自性的存在,?？?括地說，「六相圓融」是站在無自性的立場而以六個相對的范疇描述緣起事象的關系,，而r八不」則是站在自性的立場否定八個相對的范疇,，從而展示自性之不可能存在。 三,、四法界 華嚴宗標舉的「圓融無礙」的關系,，可以從多個方面表現(xiàn)出來。除了前面提過的r六相 圓融」觀外,，華嚴宗認為現(xiàn)象與實相之間,，也有一種相即不離的關系，由此而提出四法界 說,，這也可以表現(xiàn)出華嚴宗圓融的觀法,。 所謂r四法界」就是「事法界」、「理法界」,、「理事無礙法界」和「事事無礙法 界」,。r事法事」是一般常識層面的世界，即是流變無常,，具有時間性和空間性的現(xiàn)象世 界,。 而r理法界」則是現(xiàn)象界的每一個分子,，其共同表現(xiàn)出來的共同性，這共同的性格就是 緣起,，即無自性空的本質,。這理法界是直接指向「空」理的，也可以說是真理的世界,。 至于 「理事無礙法界」即現(xiàn)象事物與真理(空)之間,，處于一種相即不離，圓融無礙的關系,。世 間事物的本質都是空,，離開空的性格，現(xiàn)象界的一切便不能成立,。反過來說,，我們若要體證 空理，也不能離開這現(xiàn)象界,，沒有一個離開現(xiàn)象界的空存在,。所以「理」和「事」之間是相 即不離。最后「事事無礙法界」,，即撇開真理的層面,，純粹就現(xiàn)實層面的現(xiàn)象界來說，事物 與事物之間,，仍可以看到一種圓融無礙的關系,。這是有關四法界的簡略的解說。 現(xiàn)在我們進一步看看在佛敎其它宗派里,，是否也包含這四種境界,，從而顯出華嚴宗的特 色所在。第一種r事法界」只表現(xiàn)了現(xiàn)象界中有各種流變無常的事象,，這是常識層面或現(xiàn)實層面的法界,，只表現(xiàn)了一般人所看到的現(xiàn)象。這并不包含任何深刻的哲學智慧,，所以不能表 現(xiàn)華嚴宗的特色,。至于r理法界」或空則是佛敎所獨有的觀法,，其他的宗敎哲學如印度思 想,、中國思想都沒有談r空」的境界。但在佛敎內,，任何一個宗派都遵守「空」這基本的義 理,，以此為基本的立場。不論是原始佛敎,、大乘佛敎,，還是中國的天臺宗,、華嚴宗、禪宗,， 都不會違離這r空」的義理,，所以我們也不能從理法界去看華嚴宗的特色。 至于「理事無礙法界」,，表現(xiàn)真理與事象間處于圓融無礙的關系中,。在佛敎其它的宗派 里，有沒有這種思想呢,？答案是有的,，最明顯的莫如空宗的般若及中觀思想。般若思想方 面,，《心經>中有「色即是空,，空即是色」這說法。色」就是指這現(xiàn)象世界,，「空」即是 佛敎所講r無自性空」的真理,。所謂r色即是空」，就是說現(xiàn)象世界的本質是無自性的,，一 切法的當體便是「空」,。而「空即是色」，則是從體證或實踐方面來說的,。它的意思是真理 (空)必須從這現(xiàn)象世界中體現(xiàn),，離開這現(xiàn)象世界，便不能證得「空」這個真理,，這句是從 體證或實踐的角度來說,。從這兩句話，我們可以看到般若思想如何看真理與事象間的圓融關 系,。 中觀學也有這方面的思想,，我們可以看下面兩則話語： 眾因緣生法，我說即是空,。以有空義故,，一切法得成。 我們先看第一則,，這是<中論>三諦偈的首兩句,。所謂「眾因緣生法」，就是指現(xiàn)象界的東 西,，它們都是因緣和合而成,，都是無自性的，所以說「我說即是空」,，這是偈語表面的意 思,。若我們從深一層去看這偈語,，它還可隱含一個意思，即「空」這個真理,，是建立在「眾 因緣生法」之上,，我們若要體會、把握這真理,，就必須要從這現(xiàn)象界的因緣生法中去做,，離 開了這個現(xiàn)象世界，我們便不能理解空的義理C這和「空即是色」的意思是一樣的,。所以我 們說r空理」是依于「法」而存在的,，并不是在r法」以外先有一個空理，離開了r法」,， 便沒有「空」可言,。至于「以有空義故，一切法得成」,，意思是說基于r空」這個性格,，現(xiàn) 象界的種種事物才得以成立。反過來說,，若這世界沒有了「空義」,，即一切事物都是具有自 性的，那么緣起法便不能成立,，這個現(xiàn)象世界也不會存在,。因為自性是排斥緣起關系的，若 事物都具有自性,，那么自性便自己決定了自己的存在,，事物也就無須依待別的條件而生起， 因而無所謂緣起,。只有在事物無自性的情況下,，其生起乃依待因緣的和合。所以空理是緣起 法的基礎,，也即是現(xiàn)象世界的存在基礎,。 總括以上兩則偈語，我們可得出以下的意思：r眾因緣生法,，我說即是空」表明了 「空」依待「法」而成立.,，而「以有空義故，一切法得成」則表f明了 r法」依待「空」而成 立,，即是說「空」和「法」兩者是互相依存的,。就邏輯來說,，兩種東西互相依存便是等同,。 當然這個「等同」并非就內容來說,，空和法不是在內容上等同，而是在成立的機會上等同,。 即是說,，真理與現(xiàn)象界，其成立之機會是均等的,，要麼兩者同時成立,，要麼兩者同時不成 立?！咐硎聼o礙法界」就是建立在這真理與現(xiàn)象的相即不離,、圓融無礙的關系上。從以上的分析,，我們可以看到「理事無礙法界」也不是華嚴宗獨有的說法,。 四、事事無礙法界 在四種法界中,，只有「事事無礙法界」是華嚴宗所獨有的說法,。在這里我們要問：「事 事無礙」的關系到底如何成立？在現(xiàn)象世界中,，事物與事物之間都是對礙的,，例如浸會宗哲 系要聘請一名講師，而申請人有十個,，那么必然會有九人落選,，這便是有礙的關系。所以華 嚴宗所提出的「事事無礙」的關系,，并不是從現(xiàn)象或現(xiàn)實層面出發(fā),，它是從一個理想的層次 或修行的境界來說這種關系。而這種事事無礙的關系乃建立于相即相入的邏輯上,。關于這相 即相入的邏輯,，我們在前面已交代過，在這里不再贅述,。由這相即相入所構成的事事無礙法 界是華嚴宗所獨創(chuàng)的,，這境界是佛在海印三昧中所體得的，在這觀照(法界觀)中,，現(xiàn)實的 境界可被提升到理想的,、和諧的境界.，不協(xié)調的相礙的東西可以透過這法界觀提升至協(xié)調的 無礙的境界,?？梢哉f，這法界觀表現(xiàn)出一種價值或一種理想。 從另一方面來看,，也有人批評這思想的唯心色彩過濃,，因為法界觀建立于禪定之中，離 開主觀的三昧定工夫,，現(xiàn)象界的事物還是互相對礙,、互相排斥的。你能透過海印三昧去將世 界提升至理想的完美的境界,，這境界只限于你個人之內,，對其他人來說，這世界并沒有任何 改變,。我們從天臺宗的判敎中,，也可以窺得這方面的訊息。據(jù)天臺五時判敎之說,，佛在覺悟 后即和眾生分享華嚴的圓融境界,，希望眾生能領略他從海印三昧中得到的感受和成果。但結果聽眾皆如聾如啞,，因為一般眾生并沒有佛陀的修證工夫,，所以圓融無礙的法界對他們來 說，是無法把握的,。于是佛才有第二時即鹿苑時的說法,，從最基本的四圣諦說起，讓眾生能 從淺易處入手,，然后才續(xù)步宣示大乘及圓敎的敎法,。當然這是站在天臺宗的立場上所作的判 釋，華嚴宗自可有另套的說法或解釋,。但從天臺的判釋中,，我們可以看到華嚴宗的敎法確隱 伏著一個流弊，就是它所宣示的敎法偏于高深或理想的一面,，初機者往往難于理解或接受,。 關于華嚴宗我們就說到這里。 |
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來自： 太陽當空照917 > 《中國佛學的現(xiàn)代詮釋》
