【李世武】彝族洪水史詩《慕頗密約》論析

四川木牛流馬 2017-12-27

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彝族洪水史詩《慕頗密約》論析

李世武

本文載《民族文學研究》2017年第1期

（作者系云南大學藝術與設計學院教授）

[內容提要]史詩是一種記憶歷史的特殊文本,?！赌筋H密約》是一部經畢摩不斷創(chuàng)編而成的洪水史詩。畢摩以現(xiàn)實生活經驗,、神魔小說《西游記》及外來文化中的歷史知識為素材,，建構族群歷史記憶，并闡發(fā)對歷史的獨特見解,。

[關鍵詞]洪水史詩,；歷史記憶；《西游記》,；創(chuàng)編

[項目資助]本文得到“云南大學青年英才培育計劃”資助,。

從科學實證主義的歷史觀來看，歷史是一種發(fā)生在過去,、可信的客觀事實,，它排斥一切帶有虛構性的歷史文本，無論這種文本是文字形式還是口頭形式,。盡管兼具歷史性與文學性的《史記》對口傳神話,、傳說多有吸收,，但在科學實證主義者看來,，明顯帶有文學虛構性的神話、史詩,、傳說,，不能列人信史文本范疇。文化人類學和民俗學的田野調查經驗,，卻使得受科學實證主義歷史觀浸潤的文化科學研究者學會從局內人的視角去理解這些文本,。學者們驚訝地發(fā)現(xiàn)，曾被局外人看來是荒誕不經,、無法實證的虛構作品,，對局內人而言，竟然具有無上的真實性,，是神圣的歷史,，是可信的。局內人有自己的知識譜系,，有自己對于真實性和虛構性的分類標準,。[1](P.5-37、119-134,、169-186)

不同文化記憶歷史的方式不同,。面對他者的歷史記憶,，我們完全可以從實證主義史學觀的視角將其迅速證偽，并分析出虛構性歷史文本對歷史事實的歪曲程度,?！叭欢祟悓W家通常會抵制任何已經蓋棺定論的敘述形式,，因為這些敘述形式無形中賦予了一些特定的群體凌駕于他者之上的權力,。人類學目前已經開始轉換視角，不再像從前一樣以所謂歷史知識為依據(jù),，而是更加關注記憶以及忘卻并將其視作歷史的來源,。”[2](P.88)我們應當將史詩視為一種記憶歷史的特殊文本,，盡管許多虛構性的記憶方式不是對客觀事實的準確記錄,，卻蘊藏著史詩持有者的精神史；而且在史詩中,，虛構的歷史知識和客觀的歷史知識往往可以共存,。從歷史人類學的角度研究史詩，就是要探索畢摩對歷史記憶的建構方式及意義,。

《慕頗密約》,，漢譯《翻天覆地》，是一部流傳在云南楚雄彝族自治州牟定縣北界彝區(qū)的洪水史詩,。筆者自2011年開始對這部史詩進行調查[注1],，將其譯為漢文后，史詩全長426行,，2553字,。按史詩的演述結構，依次分為屎殼郎造天地,、人類的起源與進化,、翻天覆地、走馬皇帝尋人煙,、兄妹造天地,、兄妹成婚、種族的起源,、百家姓的起源,、農耕的起源、民族融合,、茶葉和酒的發(fā)明,、度量衡的發(fā)明，共12部分。這部史詩一般在喪葬儀式中演述,，但在一般性的聚會中也可演述,，比如村民夜間在火塘邊閑聊時，畢摩也可以演述這部史詩,。從長度來看,，這是一部袖珍型的史詩，但從其對歷史記憶的呈現(xiàn)方式來看,，卻很有特點,。《慕頗密約》是經畢摩不斷創(chuàng)編而成的洪水史詩,。演述《慕頗密約》的畢摩,，是以現(xiàn)實生活經驗、神魔小說《西游記》以及外來文化中的歷史知識為素材,，建構族群歷史記憶,。其中想象力作為一種心理能力，始終貫穿在歷史記憶的建構過程中,。本文以《慕頗密約》為例,，分析畢摩建構族群歷史記憶的方式及意義。

一,、對現(xiàn)實生活經驗的吸收與超越

《慕頗密約》在敘述超自然的神話時代時,，并不是一味地超越現(xiàn)實，而是以鮮活,、真切的現(xiàn)實生活經驗為激發(fā)想象的素材庫,。如“屎殼郎造天地”這部分：“古時無天地，誰來掘出天和地?牛屎張公公,，掘出天和地,。”“牛屎張公公”是當?shù)厝藢κ簹だ傻乃追Q,。這種昆蟲頭部長有犄角，在牲畜的糞便中間掘土打洞,，掘出成堆的細土,，夜間常飛人人家繞燈火旋轉飛舞，是孩童的寵物昆蟲,。而“張公公”這一稱謂,，則賦予了昆蟲人格內涵。廣袤博大的天地在神話思維中成為昆蟲的創(chuàng)造,，既有詼諧的意味,，也有對弱小者創(chuàng)造天地之巨大力量的歌頌。“人類的起源和進化”描述的第一代人是一丈二尺長,、長著圓眼睛,、不會言語、四處滑來滑去的軟體動物,；第二代人則是不言語,、無眼睛、不分晝夜胡亂掘土的蚯蚓,；第三代人則是四處飛舞,、唱歌和啃草的小螞蚱，也就是直眼睛人,。這三代人不具備現(xiàn)實中人類的生理機能和智力水平,，象征著人類的蠢笨和愚昧，口頭詩人在與軟體動物,、昆蟲等自然界中的常見物種進行類比性想象的過程中描繪了人類的進化史,。“我們擁有詩歌表面上所記錄的事件的可靠信息,，以及他們所處的時代所流行的狀況,，我們也能準確地判斷關于這些重大事件的記憶在多大程度上被歪曲了。當然,，這種歪曲僅僅影響到被假定為在歷史上出現(xiàn)過的真實事件,，對于史詩而言，它們確實不是對過去的準確記錄,，而只是對人們所處的時代的反映,。”[3](p.3)在我們所處的科學時代,，天體物理學的發(fā)現(xiàn)可以對屎殼郎造天地的神話予以證偽,，體質人類學的研究也可以義正辭言地駁斥人類進化的歷程絕不是由有眼睛的軟體動物到蚯蚓，再到螞蚱和生理上完備的人,?？茖W的進化觀已經顛覆了史詩的進化觀。但是,，史詩也反映了人們對所處時代的自然生態(tài)環(huán)境和對人性蠢笨的隱喻性思考,。

“翻天覆地”這一末日性的世界大災難的起因，竟然是第四代人因長生不死,，人口數(shù)量劇增,，犁盡了世間的地導致的報復。史詩描述為：既然不會死,，人煙越來越多,，土地越來越少。他們會說話，開盡了世上的田,，犁盡了世上的地,。翻天覆地，這一朝人全死光,。因此,，末日的降臨隱含了人類對過度開發(fā)自然，掠奪自然而畏懼自然報復的心理,。只有從事農耕的農民才能體驗到犁地時成片的泥土隨著鐵犁翻動的經驗,，這是一種不斷更新、再造生命(農作物)的過程,。這種經驗觸發(fā)了畢摩對天翻地覆,、再造天地、再造人類的想象,。史詩中神的旨意以道德上的善惡作為取舍人種的標準,，這種標準甚至滲透到“走馬皇帝找人煙”這一部分中神靈對種植植物的賞賜與懲罰。賞善罰惡,，作為一種神靈執(zhí)行道德律令的模式,，貫穿于末日的降臨和救贖的全過程。神的使者到人間平復人類犁出來的土地,，結果被三兄弟扣住,。農耕與狩獵是當?shù)匾妥逯饕纳a方式，以陷阱捕獵是當?shù)孬C人的基本知識,。神的使者是動物,，可見在萬物有靈的原始宗教信仰中，傷害動物和觸碰土地同樣會招致報復,。這是人類與自然接觸后形成的一種古老的罪惡意識,，獲取生產資料和對自然報復的恐懼形成不可調和的矛盾。三弟和妹妹因為心地善良,，解救了被困的神使,，因而成為神救贖的對象，被挑選為翻天覆地之后得以存續(xù)的人類,，也就是末日之后再次進化的人類的始祖,。人類進化史上的前三代人的毀滅意味著畢摩對愚昧、蠢笨的否定,；第四代人的毀滅則體現(xiàn)了畢摩對人性的貪婪和丑惡的厭棄，也表達了對自然的畏懼,。對末日的敘述依然富含著生活常識,。銅柜子和鐵柜子因沉重而遇水必沉，為惡人的避水工具；空心的葫蘆則成為善人得救的絕佳工具,。

在“走馬皇帝找人類”中,，畢摩憑借著豐富的動植物知識，將賞善罰惡的倫理法則融入自然法則,，建立了洪水遺民——第五代人與自然的相處方式,。如青松揚言要壓死人類，結果受走馬皇帝詛咒,，落得個“一砍就死”的下場,；曾為在汪洋大海中苦苦漂泊的兄妹遮擋風雨的羅漢松，受到走馬皇帝的祝福,，成為枝繁葉茂,、為人類遮擋雨和做棺木的樹種??搟香樹、楊柳樹,、土蜂,、小黃蜂、小蜜蜂等,，都因各自品性中的善惡,，得到了賞賜或懲罰。動植物知識就這樣被畢摩運用到史詩敘事中,。洪水退后兄妹倆的生活,，更是一幅隨處可見的農家場景：白頭公公啄開葫蘆15，兄妹倆從葫蘆里出來了,。他們在沙灘上,，栽種蔬菜，混著生活,?！靶置迷焯斓亍币赞r村勞動為題材，甚至吸收了現(xiàn)代生活的經驗：“哪個來造天,，哥哥來造天,；哥哥玩心大，天天打撲克,。哪個來造地,，妹妹來造地，妹妹很勤勞,。彎腰駝背來造地,，把地造得很寬，天小地大,，天蓋不住地,?！贝驌淇诉@種現(xiàn)代流行的娛樂活動在洪水史詩中的出現(xiàn)，不得不說是畢摩緊跟時代變遷,，吸收當下經驗的表現(xiàn),。造天地的情節(jié)，也是對彝族農村男子貪玩,、女子勤勞的現(xiàn)實生活的描繪,。自然知識、生活知識滋養(yǎng)了畢摩的詩性,。鞏固高山,，令其不倒的是山中四處生長的地板藤，兄妹卜婚使用的器物則是生產工具和生活用具,。前者如石磨,、簸箕和篩子；后者如土鍋和鍋蓋,。器物的結合象征著婚姻,。“百家姓的起源”則表明種族文化和姓氏文化是在口頭詩人將人類與自然界進行類比的過程中形成的：“這些人煙里,，撞到石頭就姓石,，撞到河水就姓何??吃羊奶就姓楊，吃馬奶就姓馬……”,。

二,、對《西游記》故事情節(jié)的吸收與改造

《西游記》以其瑰麗的想象和深刻的思想內涵著稱于世，在其傳播過程中,，對彝族的文學形式產生了極其深遠的影響,。貴州彝族地區(qū)流傳的文獻長詩《西行取經記》就是例證。但是,，《西行取經記》并不是對《西游記》的直接翻譯,，而是一部“彝族化”了的《西游記》?！段餍腥〗浻洝凡坏珜Α段饔斡洝返那楣?jié)大有改動,，而且唐僧師徒所取的宗教經典竟然被描述為是唄書(畢摩經)“吳查”和“賣查”。[4](P.279-280)在云南楚雄彝族自治州的雙柏縣,，已故大畢摩施學生也翻譯了彝文版的《西行取經記》,。《西游記》在彝族地區(qū)的流傳和影響,，可見一斑,。

創(chuàng)作《慕頗密約》的畢摩將現(xiàn)實生活經驗作為史詩創(chuàng)編的重要素材，《西游記》中人物的出現(xiàn),，則是書面文學影響口頭文學的體現(xiàn),。與經驗的現(xiàn)實性對應,，畢摩對《西游記》故事情節(jié)的吸收與改造,，使得史詩的虛構性得到了加強,。口傳史詩《慕頗密約》絕不是一種孤立的存在,?！段饔斡洝穼@部史詩的影響，從文學方面體現(xiàn)了大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的滲透,，反過來也體現(xiàn)了小傳統(tǒng)對大傳統(tǒng)的改造,。即使是固定成文的書面文學，在流傳的過程中也可能以變異的情節(jié)成為口傳文學的素材,。從歷史的角度看,，畢摩利用了書面文學，將書面文學作為建構歷史記憶的素材庫,。史詩演述中認為：那場導致翻天覆地,、人煙滅絕的洪水是孫悟空大鬧天宮時引發(fā)的災難，而解救這場災難的人,，也是孫悟空,。畢摩演述其為：“孫悟空大鬧天庭，一直竄上天,。他上天庭時,，天神王母不在家。他鬧翻了天庭的凈水[注2]碗,，水碗翻倒后,，地上洪水泛濫，淹至天門,，人被淹死了,，只剩一個大葫蘆，隨水四處漂,，天神王母回了家,，看見大葫蘆，天下四處漂,。孫悟空嚇得伸舌頭,，天神王母贈他一根金箍棒。孫悟空手持金箍棒,，地頭地尾四處戳,，水漸漸漏出去了。水已漏盡,，道士妖魔全淹死,，天神王母要找人煙,。”在此,，我們發(fā)現(xiàn)了史詩中的邏輯悖論,，即洪水的起因。在史詩的開頭,，明明是因第四代人人口劇增,，過度開發(fā)自然并且扣住神使而招致的懲罰，而在這部分,，卻將洪水的原因歸咎于大鬧天庭的孫悟空所闖下的禍,。這種悖論的存在有兩種可能，第一種可能是在史詩敘事中,，神使預見未來的能力非凡,，在道教神靈譜系中地位極高，至少在王母娘娘和孫悟空之上,，因而早已預見了這場洪水,；第二種可能是，早期的史詩并無此情節(jié),，這一情節(jié)是在《西游記》傳播到畢摩所生活的社會為口頭詩人所借用,。史詩對《西游記》的故事情節(jié)進行了改造性運用，因為在《西游記》中,，并無此情節(jié),。畢摩對書面文學進行了再創(chuàng)作，而非直接挪用,。作為道教神靈中的高階神,，天神王母不但與孫悟空合力退去了洪水，解除了災難,，而且出于對人類的憐憫和大愛,，派遣神仙走馬皇帝去人間尋找洪水遺民，督促遺民重造天地并婚配生育,。走馬皇帝正是在天庭的差遣下,，在重建世界的歷程中將道德法則以咒語的形式注入自然法則中，使自然人倫化,，使史詩成為后世道德訓誡的權威經典,。天神王母在兄妹造天地遇困時亦出手相助，但使用的依然是《西游記》中最為著名的神兵利器“金箍棒”：“天小地大,，天蓋不住地,，這可怎么辦?天神王母，用一根金箍棒,，將土一堆一堆立起來,，變成一座座山,。土地縮小了，山立起來了,?！睆奶焐裢跄浮O悟空和神仙走馬皇帝,、仙馬,，以及走馬皇帝對咒語的使用，避水神物葫蘆和道教神物葫蘆之間的關聯(lián)來看,，我們可以看到道教對《慕頗密約》的深刻影響。

三,、對外來文化中歷史知識的選擇性記憶

傳承《慕頗密約》的畢摩,，在多民族文化交流的過程中吸收外來文化中的歷史知識。畢摩受螞蚱復眼的啟示而構想出的直眼人時代,，和三星堆考古發(fā)掘出的直眼睛面具之間的暗合,，無疑為考古提供了口傳文學的證據(jù)；兄妹婚的情節(jié),，也與漢語文獻中的伏羲,、女媧神話血脈相連；史詩還對百家姓的起源進行了“彝化”的解釋,。中華民族是多元交融的文化,，《慕頗密約》正是這種交融的例證?！耙氩扇》敲褡逯行恼摰恼J識方式,，那首先就必須去掉中心，就是說要著眼于并容許多種解釋,?！?span>[5](p.161)華夏文化中的歷史知識在《慕頗密約》中更為重要的烙印在于史詩文本對文化起源神話和農耕知識、度量衡起源歷史的演述,。畢摩演述道：“人煙越來越興旺,，世界上出皇帝。神農皇帝,，哪個朝代?哪個曉得?神農皇帝制五谷,，神農不會制五谷，天上落下蕎子,，蕎子是五谷之王,。紫夕皇帝制衣服，紫夕皇帝[注3]不會制衣服,。天上放下麻子來,，用麻子織布,。??世上無茶葉，孔明造茶治百病,，人就不會被毒死,。世上沒有酒，杜康造酒醉死人,，朝朝代代酒醉鬼,，死在酒中不清醒。世上人煙多,，等價不公平,。造大大小小無數(shù)城市，造大大小小無數(shù)市口,。秦始皇造稱,，世上交易才公平；秦始皇造斗量米,，用斗自此始,；秦始皇造尺，量布用尺自此始,。秦始皇在天下造出稱,、斗、尺,，天下等價交換,，交易公平了?！蔽幕鹪瓷裨捴械奈幕⑿蹖θ祟惿畹母纳谱龀隽瞬豢赡绲呢暙I,，因而為彝族人所記憶。當然,，史詩對歷史事實是選擇性記憶,，只有那些重大歷史事件和重要歷史人物、歷史知識,，才能成為史詩演述的內容,。神農、伏羲,、孔明,、杜康、秦始皇,，都是彝族之外歷史文化中赫赫有名的文化英雄,。

《慕頗密約》還是一部農耕知識百科全書。史詩并沒有演述《十月太陽歷》這部彝族的物候歷，而是演述了華夏歷史文化中的農耕節(jié)令知識：“天神王母教人生活,。正月天降雨,，開始勞作了；人精明了,，驚蟄到了,；驚蟄、春分種糧食,，清明,、谷雨人會忙，忙忙碌碌去勞作,；立夏,、小滿泡田栽秧會忙碌，栽田種地會忙碌,；芒種忙忙栽,；夏至點火栽，夏至過去后,，栽種糧食不成熟，節(jié)氣自此起,?！笔吩娎^而演述了二十四節(jié)氣中農民的農耕勞作和生活內容。二十四節(jié)氣及其相應生產生活知識的演述,，使《慕頗密約》具有另一種功能,，即傳授生產、生活知識的功能,，可以說是一部活的農耕教科書,。

結語

彝族洪水史詩《慕頗密約》不是一部純幻想型作品，它的創(chuàng)作源于畢摩對現(xiàn)實生活經驗的細膩觀察和對人性的深刻洞察,；它不是孤立閉塞的固定文本,，而是從外來文學資源中吸收養(yǎng)分，這增強了史詩的敘事張力,；它保存了外來文化中的歷史知識,，成為歷史文化英雄的頌歌和生產生活的百科全書?！赌筋H密約》是一部內涵豐富的口傳史詩,，記事是它的目的，詩歌是它實現(xiàn)目的的手段,。它所傳達的是一種歷史記憶,，既是對過去事件和知識的保存，也表達了本族群對歷史的理解，塑造了本族群的歷史觀,。

如果從奉歷史事實為圭臬的史學加以觀照,，《慕頗密約》可被解讀為神話和歷史的融合。史詩的內容似乎越向前越接近于虛構的神話,，越向后則越接近于歷史事實,。史詩的時間表現(xiàn)為由古到今的演進，敘述的事件由神圣向世俗過渡,，神話體現(xiàn)了始源性,、首要性和決定性，因為只有神的歷史在先,，才有人的歷史出現(xiàn),。“神話與歷史的關系是這樣的,，神話被證明是首要的,，歷史則是次要的和派生的因素。不是歷史決定一個國家的神話,，而是神話決定了歷史,。更確切地說，一個民族的神話不是被決定的,，而是該民族從最初就規(guī)定的命運,、天命。印度教徒,、希臘人等的整個歷史,，都隱含在他們的神靈中?！?span>[6](p.5)在史詩持有者看來,，可以說是創(chuàng)世大神屎殼郎、神使,、天神王母,、走馬皇帝以及文化英雄締造了人類的歷史，而不是人類締造了自身的歷史,，史詩演述的歷史中最重要的是神靈史和英雄史,。《慕頗密約》蘊含了這樣的歷史邏輯,。但是,，我們必須承認，史詩中的神話和歷史還是有界線的,?！敖裉烊藗児_宣稱,，神話與歷史之間根本無法劃出清晰的邏輯界線，并且所有歷史的理解都必須滲透著神話的要素,。如果這種觀點是可靠的,，那么歷史本身以及整個文化科學得以建立的體系將從科學領域推出并歸屬于神話?！?span>[注4]在現(xiàn)代理性那里,，神話與歷史的界線意味著虛構與事實、古代與現(xiàn)代,、鄉(xiāng)村與城市,、落后與進步、荒誕與嚴肅等的區(qū)隔,。在神話發(fā)達的時空中,，神話被推崇到至高無上的地位；理性思維卻在他者的口傳或文獻的歷史經典中,，將神話(虛構的歷史)和歷史事實(客觀事實)區(qū)分開來,，試圖為其劃分出一條清晰的邏輯界線。而在《慕頗密約》中,，神話虛構的歷史與歷史事實都是被作為信史來演述的,，或者說他們根本沒有神話或歷史的二元區(qū)分，只有歷史這一元,。

史詩是怎樣的一種被記憶的歷史知識?人類學家逐漸開始反思以自然理性,、物理理性、工具理性為特征的絕對理性的局限,。“人類學家逐漸接納了這第三種選擇,，即知識并不只限于自然法則下的理性和物質世界,，而是存在各種各樣的知識：在他人中問存在著經驗型的知識、修辭型的知識,、隱喻的知識,、社會的知識以及道德和審美上的知識?！?span>[7]（p.264）《慕頗密約》中確實存在著多樣化的歷史知識,，比如，前文描述的那些畢摩所關注的自然經驗和生活,、生產經驗,；畢摩對男女交合的修辭，如“天上下露水,，地下娃娃來玩水,，妹妹肚子一天比一天大”；畢摩將人性的蠢笨隱喻為長眼睛的軟體動物、蚯蚓和螞蚱,，將石磨,、簸箕、篩子和土鍋,、鍋蓋的合一狀態(tài)隱喻為男女交合,；茶葉、酒,、度量衡等社會知識,；史詩中賞善罰惡的道德知識等等。

史詩演述的是一個信仰萬物有靈的世界,，在那個世界中,，動植物還會言語，神靈還監(jiān)視著人類的行為,。我們無法像史詩持有者那樣去思考,，因為對于他們而言，我們是他者,，我們頭腦中活躍著現(xiàn)代科學所賦予的理性,。正如吉爾茲所言：“我認為，在很大程度上一個文化人類學研究者不能感知一個當?shù)匚幕钟姓咚鶕碛械南嗤兄?。他所感知的是一種游離的,，一種‘近似的’或‘以??為前提的’、‘以??而言的’,，抑或諸如此類通過這種修飾語言所涵示的那種情境,。”[8](p.74-75)《慕頗密約》對于其持有者的意義,，無疑曾經如馬林諾夫斯基所觀察到的神話對土著人生活的意義一樣無比重要,，但是這部史詩在當下卻急劇地衰落了。因為它本來就處在一個本土知識逐漸消亡的時代,，處在一個文化多樣性瀕危的時代,。絕大多數(shù)村民，包括史詩歌手在內,，都在通過電視,、廣播、書刊等媒體接收來自外界的知識,，年輕一代通過學校教育和進城打工的方式接受著新的歷史記憶,。部分史詩持有者開始懷疑他們的信仰以及他們的史詩。當?shù)匾晃簧裨捴v述者曾問筆者：“人是猴子變的,，不是嗎?”史詩作為神圣經典的地位已經崩塌,，史詩日益被視為一種荒誕的存在,。這是一個令人痛苦的歷程，所有民族的偉大史詩都面臨著世俗化乃至滅絕的命運,。史詩鞏固宗教信仰,、增強族群認同、進行道德訓誡和文學啟蒙,、傳播歷史知識和生產生活知識的功能逐漸淡化,。我們不可能使支撐史詩存續(xù)的文化生態(tài)和自然生態(tài)復活，也許不久的將來,，史詩將只能存在于文字文本中或者是數(shù)字化文本中,，今天我們調查到的史詩，或許將成為絕唱,。

【責任編輯：毛巧暉】

注釋：

[注1]文中所引《慕頗密約》詩文皆是筆者采錄,、翻譯，下文不再一一注釋,?！赌筋H密約》流傳在彝族羅羅頗支系，演述人為李發(fā)寶畢摩(1936—2014),，云南省牟定縣鳳屯鎮(zhèn)衣足郎村人,；田野采錄時間為2012年7月，相關影音資料現(xiàn)由作者保存,。

[注2]凈水,，當?shù)匾妥瀚I祭神靈時須供奉一碗潔凈的水。

[注3]“紫夕皇帝”極有可能就是“伏羲”的誤傳,。

[注4]Ibid．,，p．xvii．

參考文獻：

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