一,、“　人一世界”“和主體一客體”兩種在世結(jié)構(gòu)的含義、區(qū)別與關(guān)系

《導言》中已經(jīng)談到,，我所主張的哲學是講人生境界,，即人對世界或天地萬物的態(tài)度問題或關(guān)系問題。平常說哲學是世界觀,，我把世界觀理解為對世界的看法,，也就是對世界的態(tài)度或關(guān)系。

１．兩種在世結(jié)構(gòu)的含義與區(qū)別

在中西哲學史上,，關(guān)于人與世界萬物的關(guān)系問題的看法,，粗略說來，占主導地位（主導不是惟一）的有兩類：一是把世界萬物看成是與人處于彼此外在的關(guān)系之中,，并且以我為主（體）,，以他人他物為客（體），主體憑著認識事（物客體）的本質(zhì),、規(guī)律性以征服客體,，使客體為我所用，從而達到主體與客體的統(tǒng)一,。西方哲學把這種關(guān)系叫做“主客關(guān)系”,，又叫“主客二分”，用一個公式來表達,，就是“主體一客體”結(jié)構(gòu),。其特征是：

（１）外在性。人與世界萬物的關(guān)系是外在的,。

（２）人類中心論。人為主,，世界萬物為客,，世界萬物只不過處于被認識和被征服的對象的地位，這個特征也可以稱之為對象性,。

（３）認識橋梁型,。意即通過認識而在彼此外在的主體與客體之間搭起一座橋梁，以建立主客的對立統(tǒng)一，所以有的西方哲學家把主客關(guān)系叫做“主客橋梁型”,。由此也可以看到,，主客關(guān)系或主客二分并不是只講主客的分離、對立,，不講統(tǒng)一,，像有些人所誤解的那樣；只不過這種統(tǒng)一是在本質(zhì)上處于外在關(guān)系的基礎上靠搭橋建立起來的統(tǒng)一,。

對于主客關(guān)系也許大家比較容易理解,，我們近半個世紀以來，大家講哲學原理,，一般都是按照主客關(guān)系來講人與世界的關(guān)系,。人與世界萬物的另一種關(guān)系是把二者看成血肉相連的關(guān)系。沒有世界萬物則沒有人,，沒有人則世界萬物是沒有意義的,。人是世界萬物的靈魂，萬物是肉體,，人與世界萬物是靈與肉的關(guān)系,，無世界萬物，人這個靈魂就成了魂不附體的幽靈,；無人,，則世界萬物成了無靈魂的軀殼，也就是上面所說的,，世界是無意義的,。美國當代哲學家、神學家梯利希（Ｐ．Ｔｉｌｌｉｃｈ,，１８８６—１９６５）說：“我—自我與世界的相互依賴,，就是基本的本體論結(jié)構(gòu)，它包含了其他的一切,。......沒有世界的自我是空的,，沒有自我的世界是死的?！彼^“空的”就是沒有內(nèi)容的魂不附體的幽靈之意,，所謂“死的”就是無靈魂的軀殼之意。梯利希把人與世界萬物的這種融合關(guān)系稱為“自我一世界結(jié)構(gòu)”以區(qū)別于“主體一客體”結(jié)構(gòu),。①本章的副標題中的“人一世界”就是從梯利希的“自我一世界”引申來的,。梯利希的觀點，直接來源于海德格爾,。海德格爾的“此在與世界”的關(guān)系就類似這種靈魂與肉體的關(guān)系,。海德格爾說的“此在”是“澄明”,，是世界萬物之“展示口”，又頗有些類似我國明代王陽明所說的“天地萬物與人原本是一體,，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明”,。“我的靈明便是天地鬼神的主宰,。......天地鬼神萬物離卻我的靈明,，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,，亦沒有我的靈明,。”②這種關(guān)系的特征也可歸結(jié)為三點：

（１）內(nèi)在性,。人與世界萬物的關(guān)系是內(nèi)在的,。人是一個寓于世界萬物之中、融于世界萬物之中的有“靈明”的聚焦點,，世界因人的“靈明”而成為有意義的世界,，用中國哲學的語言來說，這就叫做“人與天地萬物一體”或“天人合一（”天人合一在中國哲學中有多種含義“,，天”的歧義亦多,，我這里只是借用它以避免海德格爾所說的“此在與世界”的術(shù)語之晦澀）。

（２）非對象性,。人是萬物的靈魂,，這是人高于物的卓越之處，但承認人有卓越的地位,，不等于認定人是主體,，物是被認識、被征服的客體或?qū)ο?，不等于是西方的人類中心論,。在“人與天地萬物為一體”的關(guān)系中，人與物的關(guān)系不是對象性的關(guān)系,，而是共處和互動的關(guān)系,。

（３）人與天地萬物相通相融。人不僅僅作為有認識（知）的存在物,，而且作為有情,、有意、有本能,、有下意識等等在內(nèi)的存在物而與世界萬物構(gòu)成一個有機的整體,，這個整體是具體的人生活于其中的世界（生活不僅包括認識和生產(chǎn)斗爭、階級斗爭的實踐,，而且包括人的各種有情感、有本能等等的日常生活中的活動，這是一種廣義的實踐）,，可以叫做“生活世界”,。倒過來說，此世界是人與萬物相通相融的現(xiàn)實生活的整體,，不同于主客關(guān)系中通過認識橋梁以建立起來的統(tǒng)一體或整體,，那是把客體作為對象來把握的整體，用哈貝馬斯的話來說,，后者叫做“認識或理論的對象化把握的整體”,，前者叫做“具體生活的非對象性的整體”。我們不能像有的人所誤解的那樣,，因為兩者都講無限和整體,，就把它們混為一談，不能因為講主客的統(tǒng)一就認為那是中國的天人合一論或西方現(xiàn)當代一些哲學家所說的超主客關(guān)系,。

①《２０世紀西方宗教哲學文選》上卷,，上海：三聯(lián)書店，１９９１年,，第８２７,、８１９頁。

②王陽明：《傳習錄下》,。不能一見到中國哲學談到人心與萬物,，就說這是區(qū)分主體與客體的思想。西方的主客關(guān)系式,，說的是主體與客體原本二元對立,、相互外在，但主體是中心,，世界萬物是客,，處于被認識、被征服的對象地位,，只是靠主體的認識和支配,、征服才使主客達到對立統(tǒng)一。這種思想是中國傳統(tǒng)的“天人合一”說所缺乏的（不是說完全沒有）王陽明所說的“天地萬物與人原是一體,，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明”,，這里雖然談到人心與萬物，但顯然不是西方主客關(guān)系式的思想,。

２．兩種在世結(jié)構(gòu)的關(guān)系

關(guān)于“主體一客體”與“人一世界”兩種結(jié)構(gòu)的區(qū)別和關(guān)系,，１９世紀末２０世紀初德國哲學家狄爾（泰Ｗｉｌｈｅｌｍ　Ｄｉｌｔｈｅｙ,，１８３３—１９１１）早有說明：“我們的自我意識的根基乃是這樣一個不變的事實,，即沒有世界,，我們就沒有這樣一種意識，而無此意識,，就沒有為我們而存在的世界,。在這種接觸中所發(fā)生的，是生活而不是一種理論的過程,；它是我們叫做經(jīng)驗的東西,，即壓力與反壓力，向著可以反過來作回應的事物的擴張,，一種在我們之內(nèi)和圍繞著我們的生命力,，此生命力是在苦和樂、恐懼和希望,、對不可更易的重負的憂傷以及在對我們從外面接受的禮物的歡欣之中所經(jīng)驗到的,。所以此我并不是坐在舞臺之前的一個旁觀者，而是糾纏在作用與反作用之中,，......”①人不是站在世界之外“旁觀”世界,，而是作為參與者“糾纏”在世界萬物之中，而這種“糾纏”就是“生活”,，這些都說明狄爾泰把人的生活看成是人與世界萬物融為一體的觀點,，而不是主體與客體二分的觀點。狄爾泰還認為“生活”比主客二分和認識更根本,、更原始,。“一切沉思,、嚴肅的探索和思維皆源于生活這個深不可測的東西,。”“一切知識都植根于這個從未充分認識的東西,?！雹诘覡柼┑倪@些話都說明生活、實踐是最根本的,，思維認識是派生的,。

關(guān)于上述兩種結(jié)構(gòu)的區(qū)別與關(guān)系，海德格爾做了更生動的說明,。海德格爾說：人“在世界之中存在”（Ｉｎ－ｄｅｒ－Ｗｅｌｔ－ｓｅｉｎ）（這句話頗類似中國人的一句口頭語“人生在世”）,，這句話里所謂“在世界之中”的“在之中”（Ｉｎ－Ｓｅｉｎ）有兩種不同的含義。這兩種含義實際上也就是關(guān)于人和世界的關(guān)系的兩種不同的理解,。海德格爾認為一種意義是指兩個現(xiàn)成的東西,，其中一個在另一個“之中”，例如水在杯子“之中”,，椅子在教室“之中”,，學校在城市“之中”,。按照這種意義下的“之中”來理解人和世界的關(guān)系，那么,，人就不過是一個現(xiàn)在的東西（人體）在另一個現(xiàn)成的東（西世界“）之中”存在,，這兩者的關(guān)系是兩個平等并列的現(xiàn)成的東西彼此外在的關(guān)系,。即使把人理解為以肉體為根基的精神物,，只要把人和世界看成是兩個現(xiàn)成的東西，那也還是屬于這種意義的“之中”關(guān)系,。在這樣的“之中”關(guān)系中,，人似乎本來是獨立于世界的，世界似乎是碰巧附加給人的,，或者說,，是碰巧與人聚會在一起的。海德格爾認為,，西方哲學傳統(tǒng)中主客的關(guān)系就是這樣的“之中”關(guān)系：客體是現(xiàn)成的被認識者,，主體是現(xiàn)成的認識者，兩者彼此外在,。這樣看待人與世界的關(guān)系,，必然產(chǎn)生一個問題，即,，主體怎么能夠從他的內(nèi)在范圍走出來而進入一個外在的客體范圍中去,？也就是說，內(nèi)在的認識怎么能夠有一個外在的對象,？主體,、認識怎么能夠超越自己的范圍？或者再簡單一點說,，主體怎么能夠認識客體,？與“主體一客體”式“的在之中”相對的，是另一種意義的“在之中”,，海德格爾稱之為“此在和世界”的關(guān)系,。這種意義的“在之中”不是一個現(xiàn)成的東西（主體）在另一個現(xiàn)成的東西（客體）之中。按照這種意義的“在之中”,，人乃是“融身”在世界之中“,，依寓”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而對人揭示自己,、展示自己,。人生在世，首先是同世界萬物打交道,，對世界萬物有所作為,，而不是首先進行認識,，換言之，世界萬物不是首先作為外在于人的現(xiàn)成的東西而被人凝視,、認識,，而是首先作為人與之打交道、起作用的東西而展示出來,。人在認識世界萬物之先,，早已與世界萬物融合在一起，早已沉浸在他所活動的世界萬物之中,。世界萬物與人之同它們打交道不可分,，世界只是人活動于其中的世界。所以,，融身于世界之中,，依寓于世界之中，繁忙于世界之中,，——這樣的“在之中”,，乃是人的特殊結(jié)構(gòu)或本質(zhì)特征“。此在（”人）是“澄明”,，世界萬物在“此”被照亮,。至于“主體—客體”式“的在之中”關(guān)系，在海德格爾看來,，必須以這里所說“的此在和世界”的“在之中”關(guān)系為基礎才能產(chǎn)生,，也就是說，認識植根于這第二種意義下的“在之中”關(guān)系之上,。為了使世界萬物作為現(xiàn)成的東西而可能被認識,，人首先必須有與世界萬物打交道的活動，然后才從制作,、操作等活動中抽出空來,，逐步走向認識。按照海德格爾的這種解釋,，人認識萬物之所以可能,，是因為人一向就已經(jīng)融合于世界萬物之中，亦即一向生活于,、實踐于世界萬物之中,。海德格爾的語言比較晦澀，他的基本思想和意思還是比較清楚的：生活,、實踐使人與世界融合為一,，人一生下來就處于這種一體之中；所謂“一向”如此，就是指一生下來就是如此,，所以“此在”與“世界”融合為一的這種關(guān)系是第一位的,。至于使用使人成為認識的主體，世界成為被認識的客體的這種“主體一客體”關(guān)系則是第二位的,，是在前一種“一向”就有的關(guān)系的基礎上產(chǎn)生的,。“此在一世界”的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生“主體一客體”的結(jié)構(gòu)“,，天人合一（”借用中國哲學的術(shù)語）產(chǎn)生“主客二分”,，生活實踐產(chǎn)生認識。這些就是我對海德格爾的上述思想觀點的解讀,。梯利希根據(jù)他對海德格爾的理解明確斷言：“自我一世界的兩極性是理性的主體一客體結(jié)構(gòu)的基礎,。”“理性的主客結(jié)構(gòu)是植根于自我一世界的相互關(guān)聯(lián)之中,，并從其中發(fā)展起來的?！碑a(chǎn)生認識的“主體一客體結(jié)構(gòu)得以可能的東西”是“自我一世界”相互融合的結(jié)構(gòu),。總之,，只有在生活,、實踐中人與世界融合為一這個大前提，然后,，人才可能作為主體而認識客體,，沒有這個大前提，主體是不可能越出自己的范圍而認識外在的客體的,，也就是說,，不可能達到主客的統(tǒng)一。主客的統(tǒng)一植根于人與世界的融合,、合一,。這就是“主體一客體”結(jié)構(gòu)和“自我一世界”結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

①引自里克曼（Ｈ．Ｐ．Ｒｉｃｋｍ——人的研究ａｎｎ）：《狄爾泰的先驅(qū)》（?。校椋铮睿澹澹颉,。铮妗。簦瑁澹龋酰恚幔睿樱簦酰洌椋澹螅?，加利福尼亞大學出版社,，１９７９年版，第１１３頁,。

②引自Ｒｕｄｏｌｆ?。粒。停幔耄耄颍澹澹臁,。幔睿洹,。剩铮瑁睢,。樱悖幔睿欤铮詈暇帯叮旱覡柼┡c現(xiàn)象學》（　Ｄｉｌｔｈｅｙ?。幔睿洌校瑁澹睿铮恚澹睿铮欤铮纾?，Ｗａｓｈｉｎｇｔｏｎ，１９８７年版,，第７９頁,。

二、兩種在世結(jié)構(gòu)在中西哲學史上的表現(xiàn)

“人一世界”結(jié)構(gòu)和“主體一客體”結(jié)構(gòu)是人與世界的兩種不同關(guān)系,，兩者既表現(xiàn)于個人精神意識的成長和發(fā)展過程中,，也表現(xiàn)于人類思想史中。關(guān)于前者,，下面將有專章論述,，這里專門談談兩種結(jié)構(gòu)在中國哲學史和西方哲學史上的表現(xiàn)?！爸黧w一客體”或“主客二分”雖然不是中國傳統(tǒng)哲學的專門術(shù)語,，但已為當代中國哲學界所熟悉，“自我一世界”和“此在與世界”之類的術(shù)語則對于我們中國哲學界還比較生疏,。為了通俗和方便起見,，我往往借用中國哲學的術(shù)語，姑稱之為“天人合一”式,?！白晕乙皇澜纭钡娜诤详P(guān)系與中國的“天人合一”確有某種相似相通之處，只是我再重復前面說過的一點,，就是,，中國各派思想家對“天”的解釋有多種，我這里所用的“天”只是取其世界萬物或自然之義,。另外,，梯利希的“自我一世界”的概念和海德格爾關(guān)于“此在和世界”的理論同中國的“天人合一”說有重大的區(qū)別，例如兩者認為人與世界萬物一體相通,，但在如何息息相通,、融為一體的問題上，是大不相同的,。就“天人合一”的這種最廣泛,、最粗略的意義來說，我們可以認為,，中西哲學史各自都兼有“天人合一”式與“主客二分”式的思想,，不過西方哲學史上較長時期占主導地位的舊傳統(tǒng)是“主體一客體”式，中國哲學史上長期占主導地位的思想是“天人合一”式。

１．兩種在世結(jié)構(gòu)在西方哲學史上的表現(xiàn)

西方哲學史在蘇格拉底,、柏拉圖以前,，早期的自然哲學關(guān)于人與自然的關(guān)系的學說，主要是“人一世界”合一式,。柏拉圖的“理念論”,，從認識論的角度講客觀的理念是“認識”的目標，實開“主一客”式思想之先河,。明確地把主體與客體對立起來,，以“主客二分”式為哲學主導原則，乃是笛卡爾為真正開創(chuàng)人的西方近代哲學之事,；但笛卡爾的哲學也包含有“人一世界”合一的思想因素,，他的神就是人和世界萬物之共同的本根或創(chuàng)造主。黑格爾是近代哲學的“主一客”關(guān)系思想之集大成者,，他的“絕對精神”是主體與客體的最高統(tǒng)一,，但他的“絕對精神”不僅是認識的最高目標，最終極的真理,，也是世界萬物之最終的本根或創(chuàng)造主,，它是最高的客觀精神，也是人類精神的最高形態(tài)——人與世界相通,。黑格爾哲學所講的最高的主客統(tǒng)一包含著“人一世界”合一的思想，為他死后的西方現(xiàn)當代哲學特別是人文主義思潮的哲學思想鋪設了道路,?？偲饋碚f，從笛卡爾到黑格爾的西方近代哲學的原則是“主體一客體”式,。

黑格爾以后,，從主要方面來說，大多數(shù)西方現(xiàn)當代哲學家還有一些神學家,，都貶低以至反對“主—客”式,，其中，海德格爾是一個劃時代的人物,，他把批評“主一客”式同批評自柏拉圖至黑格爾的舊形而上學傳統(tǒng)聯(lián)系起來,，認為這種舊形而上學傳統(tǒng)的根基是“主一客”式。海德格爾可以說是西方現(xiàn)代哲學中“人一世界”合一思想和反舊形而上學思想的一個主要代表,。西方現(xiàn)當代哲學,，特別是人文主義思潮的哲學思想，其主要的共同的傾向是超“越主體一客體”式,，達到一種類似中國的“天人合一”的境界,。

不過，海德格爾決非一味否定“主一客”式的哲學家。如前所述,，海德格爾明確地主張“此在”與“世界”的“在之中”關(guān)系優(yōu)先于“主體與客體”的“在之中”關(guān)系,，亦即“人一世界”合一式優(yōu)先于“主一客”式，而且,，他還論述了“主一客”式以“人一世界”合一式為根基的道理,。顯然，海德格爾的這個思想是歐洲“主一客”式思想長期發(fā)展之后的產(chǎn)物,，它和古希臘早期“的人一世界”合一思想,，有明顯的高低之不同。如果說古希臘早期自然哲學的“人一世界”合一是原始的“人一世界”合一,，那么,，海德格爾等人的哲學則可以說是經(jīng)過了“主一客”式和包攝了“主—客”式的一種更高一級的“人—世界”合一。從古希臘早期自然哲學的“人一世界”合一思想,，經(jīng)過長期的“主—客”式思想發(fā)展過程到以海德格爾為主要代表的現(xiàn)當代哲學的“人一世界”合一思想,，正好走了一個否定之否定的路程，這也可以說是從古到今的整個西方哲學史的特征之一,。

２．兩種在世結(jié)構(gòu)在中國哲學史上的表現(xiàn)

從這個角度來看,，中國哲學史走的是一條什么樣的路程呢？

中國哲學史長期以“天人合一”的思想為主導,，“天人相分”的思想有類似“主一客”式之處,，但在中國哲學史上沒有占主導地位。我用主導一詞,，就表示不是惟一的意思,。就一個哲學家來說，也可以是天人合一與天人相分兼而有之,，但亦有主導與非主導之分,。

中國哲學史上的“天人合一”的思想在西周時期的天命論中就有了萌芽。天人相通的哲學觀念起于孟子,。他主張?zhí)炫c人相通,，人性乃“天之所與”，天道有道德意義,，而人稟受天道,，因此，人性才是有道德意義的,。人之性善有天為根據(jù),。秦漢之際儒家的著作《中庸》也認為天乃人道之源。

老莊實際上也是主張“天人合一”說的,。他們認為“道”是宇宙萬物之本根,，人亦“以道”為本《,。老子》“：人法地，地法天,，天法道,，道法自然（”上篇）《。莊子·外篇》“：汝身非汝有也,。孰有之哉,？曰：是天地之委形也。生非汝有,，是天地之委和也,。性命非汝有，是天地之委順也,。孫子汝非有,，是天地之委蛻也（”《知北游》）。人的一切皆非獨立于自然,，而為自然之物,。自然還有自然而然之意。在談到人的最高境界時,，老莊之“天人合一”的思想則更為明顯,。《老子》之輕視知識,、提倡寡欲和回復到嬰兒狀態(tài)或愚人狀態(tài),，實際上是要人達到一種“天人合一”的境界。莊子更是明確地主張通過“坐忘“”,、心齋”,，即一種忘我的經(jīng)驗、意識,，取消一切區(qū)別，以達到“天地與我并生,，而萬物與我為一”的“天人合一”境界,。莊子稱此種境界為“玄德”《。老子》之嬰兒狀態(tài)或愚人狀態(tài)實際上可以說是包括而又超過知識和欲望的狀態(tài),。莊子的“玄德”亦非真正的“昏“”,、愚”，而只是“若昏“”,、若愚”,，這也是包括而又超過知識和愿望之意。但我們是否可以說,，老莊的“天人合一”境界達到了海德格爾所主張的“在之中”的水平呢,？不能這樣說,。海德格爾的“此在一世界”，即他所謂的人融身于世界,、依寓于世界的關(guān)系學說,，如前所述，乃是歐洲“主客二分”式思想長期發(fā)展之后的高一級的“人一世界”合一,，老莊“的天人合一”是未經(jīng)“主一客”式思想洗禮的原始的“天人合一”,；海德格爾明確地給予“主一客”式和認識論以一定的地位，并做了詳細的,、系統(tǒng)的論述,，只不過“主一客”式要以“此在一世界”為根基“，此在一世界”優(yōu)先于“主一客”式而已,，老莊哲學則少有“主—客”式思想和認識論,，我們只是根據(jù)他們的一些只言片語，通過我們的分析推論,，才說他們的思想包含有知識的因素,。老莊哲學和海德格爾哲學的區(qū)別不僅是中國哲學與西方哲學的區(qū)別，而且是古代哲學和現(xiàn)代哲學的區(qū)別,。

老莊的“天人合一”與孟子的“天人合一”顯然有不同之處：第一,，在孟子看來，人之所本,，有道德意義,，而老莊的“道”則是沒有道德意義的，所謂“道法自然”,。第二,，由于孟子的“天”有道德意義，所以達到“天人合一”境界的方法也有道德意義,，這個方法就是“強恕“”,、求仁”；而莊子的方法是“心齋“”,、坐忘”,，這是沒有道德意義的忘我的經(jīng)驗、意識,。

孟子之以人倫道德原則為本根的“天人合一”說,，至宋明道學而發(fā)展到了高峰。

張載的“天人合一”說是宋代道學之開端,。張載說：“大其心則能體天下之物,。物有未體，則心為有外,。世人之心,，止于聞見之狹,。圣人盡性，不以聞見牿其心,，其視天下,，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此,。天大無外,，故有外之心不足以合天心。見聞之知,，乃物交而知,，非德性所知。德性所知,，不萌于見聞（”《正蒙,。大心篇》）。張載這一段話似乎涉及到了“主一客”式與“天人合一”式的關(guān)系,?！耙娐勚宋锝欢?，就是說“,，見聞之知”乃主體與客體相互作用的結(jié)果。若停止在“主一客”式上,，則是在主體（心）之外尚有現(xiàn)成的客體,，這是“以聞見牿其心”,，即用聞見的知識把主體封閉在自身之內(nèi),，這叫做“心為有外”或“有外之心“”，有外”者,，在（心主體）外尚有現(xiàn)成的客體之意“,。有外之心”當然“不足以合天心”,，不能“體天下之物”，也就是不能達到“天人合一”,。只有破除主客之間的障隔,，打開此“牿”，而“大其心”,，才能“體天下之物“”，視天下無一物非我”,，從而達到“天人合一”即所謂“合天心”的境界,，這種境界如果也叫做“知”，那就是“德性所知”,，而不是“見聞之知”,。張載明確指出“,，德性所知，不萌于見聞”,。張載顯然主張“德性所知”高于“見聞之知“”,，天人合一”高于“主—客”式。當然,，他不可能像海德格爾那樣分析,、說明后者怎樣以前者為根基而產(chǎn)生。

道學的“天人合一”說,，在張載以后,，逐漸分為程朱理學與陸王心學兩派。

程伊川和朱子以萬物之本根為“理“”,，理”是老莊的“道”之變形,，不過程朱賦予了“理”以道德意義，此程朱理學之大不同于老莊哲學之處,。程朱主張人稟受形而上的理以為性,，故天人相通。據(jù)此,，程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“與理為一”,。“與理為一”,，從人來說,，就是人遵循理，從天來說就是理體現(xiàn)于人,。

陸王心學的“天人合一”說,，不同于程朱理學，陸王強調(diào)理不在心之上或之外,，認為人心即是理,。王陽明明確否認有超乎人心和具體事物之上的形而上的理的世界，主張惟一的世界就是以人心為天地萬物之心的天地萬物,。王陽明這種融人心于世界萬物的“天人合一”說,，大大超過了程朱的思想。程朱所主張的本根（“理”）是形而上的東西,，他們的“天人合一”都是形而上的東西與形而下的東西之結(jié)合,，而在王陽明這里，則只有一個現(xiàn)實的世界,，此世界是人心與天地萬物之徹底融合,，人與世界萬物之息息相通、融為一體的程度,，比起程朱哲學來要深刻得多（早在周秦之際的儒家作品《禮運》中,，雖然已有“人者,，天地之心也”之說，與王陽明所說一樣,，但《禮運》此語的意思沒有像王陽明那樣闡發(fā)得明確詳細）,。王陽明似乎是中國哲學史上“天人合一”說的一個典型性的代表，其地位同海德格爾的“此在一世界”的思想在西方哲學史所占的地位相類似,。但王陽明作為中國哲學家和古代哲學家,，與海德格爾作為西方哲學和現(xiàn)代哲學家，兩人的“天人合一”思想又有根本的區(qū)別,。

一,、最根本的一點是，王陽明的“天人合一”說具有中國古代哲學的特點,，即缺乏“主一客”式的思想,。中國哲學史上雖然也有類似“主一客”式的“天人相分”說，但一直不占主導地位,，而且語焉不詳,，后期墨家的認識論中“主客二分”的思想一直要到王陽明之后的王船山那里，才得到比較明確的闡發(fā),。而海德格爾的人與世界合一思想,，已如前面所說過的，是歐洲“主一客”思想長期發(fā)展之后的產(chǎn)物,。①

二,、王陽明的人心有道德意識，而且是封建的倫理道德意識,；海德格爾的“此在”則無道德意義,，他的“此在”是人與世界萬物打交道的活動與作為，其內(nèi)容非常廣泛,。

三,、王陽明的人心是理，屬于理性,，只不過專指道德理性,；海德格爾的“此在”不僅是思，它屬于超理性的東西,。

四,、王陽明的人心是“人同此心”之心“，心同此理”之理,，故王陽明思想中沒有個人的自由選擇,，海德格爾的“此在”則是個體性，“此在”是個人根據(jù)自己的“本己”而“自由存在的可能性”，是自由選擇,。

五、王陽明哲學缺乏與“主—客”式相聯(lián)系的認識論,；海德格爾明確承認認識的地位,。

王陽明與海德格爾的哲學思想之間的這些區(qū)別，頗能說明整個中國哲學與西方哲學的“天人合一”思想之間的區(qū)別,。明清之際以后,，主要是自鴉片戰(zhàn)爭以后，萬物一體,、天人合一的思想愈來愈受到批判,。１９世紀末２０世紀初的一批先進思想家們主張向西方學習，譚嗣同主張區(qū)分我與非我,，強調(diào)心之力,，梁啟超大力介紹和贊賞笛卡爾和康德的主客關(guān)系說和主體性哲學，孫中山的精神物質(zhì)二元論更是明確地宣揚西方主客二分的思想,。中國近代哲學史上先進的思想家們向西方尋找的真理,，從哲學上來說，就是學習西方近代哲學的“主一客”思維方式及其與之相聯(lián)系的主體性哲學,，具體地說,，就是學習科學，發(fā)揮人的主體性,，以認識自然,、征服自然；學習民主,，以發(fā)揮人的主體性,，反對封建統(tǒng)治者的壓迫以及各種變相的封建壓迫。

我在上面花了較多的篇幅講述了中西哲學史上特別是中國哲學史上關(guān)于“天人合一”和“主—客”式的思想發(fā)展過程,，這里的目的還不是為講哲學史而講哲學史,，而是為了通過中西哲學史說明哲學基本問題在中西哲學史上是如何體現(xiàn)的。下面專門談談這個問題,。

①有一種意見認為,，原始人沒有自我意識，沒有覺察到人與自然的區(qū)別,，一旦文明時代開始,，人就有了自覺，就能區(qū)分人與自然,，因此,，要說孟子等中國古代哲學家這樣的人物不能區(qū)分自然與人，不能區(qū)分天人，那是不可能的,。持這種意見的人便由此斷言,，中國古代哲學家的“天人合一”說是在區(qū)別天人基礎上再肯定天人統(tǒng)一，是高級的天人合一,。這種意見顯然不了解,，個人發(fā)展到區(qū)分主客的自我意識階段并不等于整個人類思想或一個民族的思想發(fā)展到了以區(qū)分主客的自我意識為哲學原則的階段。個人從出生到能區(qū)分主客,，能有自我意識,，其所需的時期只不過以月計，而整個人類思想或一個民族的思想發(fā)展,，由不能區(qū)分主客的無自我意識階段到區(qū)分主客的有自我意識的階段,，則往往要以百年計或千年計。個人或某哲學家能區(qū)分主客,，也不等于他就能建立以主客式或自我意識為基本原則的哲學,。古希臘早期自然哲學家，就其個人來講,，當然能區(qū)分主客,，當然有自我意識，但他們并未達到以“主一客”式為哲學基本原則的水平,；同理,，孟子等中國古代哲學家的情況也類似。我這里并無意認為,，中國自孟子到王陽明的“天人合一”說與古希臘早期自然哲學是同一種情況,。

三、對于人與世界關(guān)系的具體回答

人與世界的關(guān)系問題（包括人對世界的態(tài)度問題）可以粗略地分為兩個層次,、三個發(fā)展階段來回答,。一、兩個層次：一是“人一世界”結(jié)構(gòu),，即人與世界萬物融為一體,，或簡稱為“天人合一”。例如前面說過的海德格爾的“此在與世界”的關(guān)系,，梯利希的“自我一世界”的關(guān)系,，王陽明的人心與天地萬物的關(guān)系等等便是如此。二是“主體一客體”結(jié)構(gòu),，意即主張人作為主體,，世界作為客體，二者一主一從,，分離對立,，只是通過認識的橋梁達到統(tǒng)一，例如前面說過的笛卡爾的二元論等等。這兩種關(guān)系不是平等并列,、互相排斥的,，而是后者以前者為基礎，即是說“,，天人合一”是“主體一客體”之可能發(fā)生的前提,。如果把中西哲學史綜合起來看，這兩種關(guān)系表現(xiàn)為三個階段：第一個階段是不包括“主體一客體”在內(nèi)的“天人合一”,，即是說，這種天人合一的觀點缺乏（不是說完全沒有）主客二分和與之相聯(lián)系的認識論,，我把這種原始的天人合一觀稱為“前主客關(guān)系的天人合一”或“前主體性的天人合一”（西方近代哲學的主體性原則是處于“主體一客體”關(guān)系中的主體的特性,，離開“主體一客體”關(guān)系，談不上主體性,。關(guān)于這一點,，海德格爾在他的著作《黑格爾的經(jīng)驗概念》中已有明確的論斷）。中國傳統(tǒng)哲學中的“天人合一”的思想包括王陽明的人心與天地萬物的關(guān)系,，屬于這個階段,。第二個階段是“主體—客體”。這是西方近代哲學的主導原則,，中國自鴉片戰(zhàn)爭以后,，１９世紀末到２０世紀初一批先進思想家們所介紹和宣傳的，就是這種思維方式,。第三個階段是經(jīng)過了“主體一客體”式思想的洗禮,，包含“主體一客體”在內(nèi)而又超（越亦即通常所說的“揚棄”）了“主體一客體”式的“天人合一”，我把這種高一級的天人合一稱為“后主客關(guān)系的天人合一”或“后主體性的天人合一”,，例如海德格爾的“此在與世界”的關(guān)系,。

二、三個階段的發(fā)展過程,?！扒爸骺完P(guān)系的天人合一”觀不重視區(qū)分主體與客體，因而也不重視主體對客體的認識和支配作用,，不重視認識和方法論,，這顯然不利于科學的發(fā)展。中國科學（科學不同于技術(shù)）不甚發(fā)達的原因有經(jīng)濟的,、政治的諸多方面,，但從思想根源上講是與“前主客關(guān)系的天人合一”思想占主導地位有重要聯(lián)系的。魏源有鑒于中國受帝國主義的侵凌,，認識到傳統(tǒng)的天人合一思想的弊端,，就曾批評人與萬物一體之說沒有實用價值。原始的天人合一固然有引人進入高遠境界的魅力，但無助于認識自然,、發(fā)展科學,。古希臘早期的自然哲學，如前所述,，亦屬不分主客的原始的天人合一階段,，但它又有大不同于中國傳統(tǒng)的天人合一說之處，它不像中國傳統(tǒng)哲學那樣一味強調(diào)人與萬物合一的高遠境界,，而是用認識的方法去把握萬物的始基,，實即通過因果聯(lián)系，追根尋源,，以求萬物之本根,。而且，柏拉圖已開始把真理當作渴望和追求目標的哲學知識,，為近代哲學的“主體一客體”式開了先河,，這就更有利于西方近現(xiàn)代科學的繁榮發(fā)達。

人類思想由“前主客關(guān)系的天人合一”發(fā)展到明確地以“主體一客體”式為哲學的主導原則即近代哲學的原則,，這是人類思想史上的一大進步,。正如黑格爾所說，只是到近代,，“歷史才踏上了一個轉(zhuǎn)折點“”,，在這以前，精神的發(fā)展一直走著蝸步,，進而復退,，迂回曲折，到這時才宛如穿上七里神靴,，大步邁進“”,，人發(fā)現(xiàn)了自然和自己”，思維與存在,、主體與客體的對立被明確地意識到,，對二者的統(tǒng)一是近代哲學的興趣，主客關(guān)系中人的“主體性（‘主體性’原譯作主觀性）自由地,、獨立地思維著”,，它“不承認任何權(quán)威”。其結(jié)果,，一是發(fā)揮人的主體性,，推翻教會神權(quán)，“教會失去了支配精神的力量”,；另一結(jié)果則是現(xiàn)代科學的發(fā)展,，客體得到了主體的尊重,，“從這種尊重中就產(chǎn)生出各種科學的努力”，即通過認識,、思維把握外在（的假定的）客體,，掌握客觀事物的本質(zhì)和普遍規(guī)律，以達到主客的統(tǒng)一,。所以科學發(fā)展乃是主客關(guān)系和主體性原則的必然結(jié)果,。

但是“主體一客體”式也有它的弊端和流弊：一、把主體與客體看成是彼此外在的實體,，這就很自然會產(chǎn)生一個超乎感性之上和之外的獨立永恒的概念王國,。西方近代哲學的舊形而上學是與主客關(guān)系式有密切的聯(lián)系的，它把哲學引向脫離現(xiàn)實,、脫離人生的蒼白乏味的境地,。二、“主體一客體”式在西方近代史上發(fā)展的結(jié)果是越來越被抬高到惟一的至尊的地位,，以致造成物欲橫流、精神境界低下和自然對人進行報復的現(xiàn)象,。

有鑒于此,，西方現(xiàn)當代的人文主義思想家們大多主張我所說的“后主客關(guān)系的天人合一”的思想，強調(diào)人與世界的融合為一以及對這種合一體的領(lǐng)悟,。這種領(lǐng)悟和“前主客關(guān)系的天人合一”一樣,，也是一種高遠的境界，但這種“天人合一”的境界,，不是拋棄“主體一客體”關(guān)系,，而是包括“主體一客體”關(guān)系而又超越之，不是拋棄科學,，而是包括科學而又超越之,。

我們中國今天需要的也是一種“后主客關(guān)系的天人合一”觀，但我們又不能把西方現(xiàn)當代的這種東西照搬過來,，我們不能亦步亦趨地走西方的道路,。我們應當從自己的哲學基礎出發(fā)，批判地吸取中國“的前主客關(guān)系的天人合一”的合理之處,，把它同西方近代“的主體一客體”式結(jié)合起來,，走一條具有本民族特色的“后主客關(guān)系的天人合一”的哲學之路。