原載：《中國高校社會科學(xué)》第20166期

作者：李科林

內(nèi)容提要：尼采在20世紀(jì)歐陸哲學(xué)中引起的震蕩到處可見,，不過在德法之間，對尼采的解讀卻呈現(xiàn)出迥然不同的路線,，比如海德格爾和德勒茲對尼采的解讀,。海德格爾力圖保持西方哲學(xué)的統(tǒng)一性，把尼采的思想歸置于形而上學(xué)的最終完成,；德勒茲卻認(rèn)為尼采超越了形而上學(xué),，通過驅(qū)逐根植在思想中的虛無主義而扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

關(guān)鍵詞：海德格爾/德勒茲/強(qiáng)力意志/永恒輪回/虛無主義

海德格爾對尼采的解釋影響之大,，以至有許多學(xué)者,，如維爾納·施特格邁爾(Werner Stegmaier)以及恩斯特·貝勒(Ernst Behler)做出這樣的總結(jié)：尼采通過海德格爾才進(jìn)入哲學(xué)世界，而哲學(xué)學(xué)者們又是通過海德格爾才進(jìn)入尼采,。①海德格爾也認(rèn)為自己的兩卷本《尼采》通過對尼采作品順序的重新辨識,，拼接各箴言片段，將尼采的洞見延伸至整個哲學(xué)史,，最終得以傾聽到尼采所追問的“真正問題”,，傾聽到尼采本人。②關(guān)于海德格爾《尼采》的討論可以追隨其本人設(shè)定的道路,，圍繞他所提出的五個基本的同時也是緊密關(guān)聯(lián)的形而上學(xué)主題,，即“強(qiáng)力意志”“虛無主義”“相同者的永恒輪回”“公正”“超人”而展開。與此同時,，我們還需要考慮到海德格爾哲學(xué)的歷史性,，考慮到他在尼采講演中投入的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,。海德格爾與尼采的文本都明確表達(dá)出對當(dāng)下人狀況的憂慮，以及在對人的墮落的批判中透出的拯救的希望：通過對消極的虛無主義的克服,，人最終成為超人,，成為真理的保存者。

海德格爾在“相同者的永恒輪回”的討論中指出,，對尼采而言,，世界是作為力而被設(shè)想的，力的不斷變化使得世界表現(xiàn)為一種不斷的生成,。尼采顯然十分了解當(dāng)時在自然科學(xué)中興起的達(dá)爾文主義思潮,，這種科學(xué)進(jìn)化論給了人們強(qiáng)大的信心，即現(xiàn)在超越了過去,，而將來又會超越現(xiàn)在,。但是正如海德格爾所強(qiáng)調(diào)的，這種以“有機(jī)體”解釋世界,、定義存在者的方式,，是對世界的“人化”，這不僅會導(dǎo)致一種虛張聲勢的“人作為世界的主宰”的信念,，還會更進(jìn)一步地以理性規(guī)定人之本質(zhì),，即對人的“人化”?！暗@個規(guī)定本身,，它的真理性，卻使人超出了自身,，因而把人非人化了,。”③尼采和海德格爾都反對自然科學(xué)意義上的進(jìn)化論,，認(rèn)為關(guān)于人的救贖不會像自然進(jìn)化論那樣自動到達(dá),。既然世界的生成在于力的維持，那么,，通過回答如何為力設(shè)置尺度的問題,，就可以進(jìn)而對存在者整體做出陳述。但歷史上出現(xiàn)的關(guān)于世界的認(rèn)識論已經(jīng)走向了墮落,，“在此歷史過程中,，由柏拉圖設(shè)定為真實(shí)存在的超感性領(lǐng)域不僅已經(jīng)被貶低，從高級降為低級,，而且已經(jīng)淪落為非現(xiàn)實(shí)和空無所有的東西了”④,。

透過海德格爾的轉(zhuǎn)述與解釋，尼采所構(gòu)造的“謬誤的歷史”由柏拉圖的真實(shí)世界開始,，轉(zhuǎn)而經(jīng)由柏拉圖主義的彼岸世界,、康德哲學(xué)的不可知世界和喬裝打扮的神學(xué)家偽造的世界之后,，完全喪失了真實(shí)性，以至于真實(shí)成了無稽之談,。那么，拯救就開始于此悖謬之處,。當(dāng)歷史可以進(jìn)入到對“真理的廢除”,，進(jìn)而廢除虛假世界的階段，謬誤就得以終結(jié),。海德格爾指出,，尼采并非是要廢除真實(shí)與虛假，因為“如果兩者都被廢除了,，那么一切都將落入空洞的虛無之中,。這不可能是尼采的意思；因為他希望克服掉任何形式的虛無主義”⑤,。海德格爾認(rèn)為尼采之所以能夠終結(jié)謬誤的歷史,，乃是因為他終結(jié)了柏拉圖主義，廢除了作為真實(shí)的超感性世界和作為虛假的感性世界之間的統(tǒng)攝關(guān)系,，重新肯定感性世界,，最后使得哲學(xué)思想重新回到最初的澄明之中。此“最初”之為最初,，既是指感性世界是最切近的發(fā)生,，又是指古希臘哲學(xué)所具有的最原初、“最純樸的視見”⑥,。

海德格爾把基督教哲學(xué),、康德哲學(xué)以及康德之后的黑格爾哲學(xué)乃至叔本華哲學(xué)都?xì)w置在柏拉圖主義之下，并把尼采對于基督教道德目的論的指責(zé)都轉(zhuǎn)化為對柏拉圖主義認(rèn)識論的批判,。尼采在其建立的道德譜系學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的歷史性和群體性在海德格爾的解讀中被壓縮為靜思性和個體性,，因此，不必從群體內(nèi)的關(guān)系中追問道德的形成,，而是要求主體面對存在者的整體做出決定,，此決定愈是本己，愈是本真,，也就愈貼近良知,。⑦海德格爾畫出了一幅不斷走進(jìn)原初澄明的方案：從作為對于存在者整體的追問——永恒輪回，到回應(yīng)這一追問的方式——只有強(qiáng)力意志才能承擔(dān)的決斷,。

海德格爾指出尼采先后三次討論了永恒輪回,，而且他為每一次永恒輪回的出現(xiàn)都設(shè)置了不同的境遇，以此暗示對這個最大的思想秘密的揭示程度,。第一次關(guān)于永恒回歸的傳記記錄在《快樂科學(xué)》結(jié)尾處,，在惡魔對于孤獨(dú)者的追問中作為“最大的重負(fù)”被提出,。但是尼采并沒有回答應(yīng)當(dāng)如何承擔(dān)起此最沉重的思想，他需要一個虛擬的身份轉(zhuǎn)變生命形式才能面對惡魔的逼問,。查拉圖斯特拉是來自古代波斯的先知,，尼采要通過他道出關(guān)于“永恒輪回”的秘密，即永恒輪回的第二次講述,。

“兩條道路在這里找到了它們的起點(diǎn),，其中一條繼續(xù)通向‘尚未現(xiàn)在’，通向?qū)?，而另一條則回到‘不再現(xiàn)在’,，回到過去?！雹嗨查g即是決斷的當(dāng)下,，是過去與將來的相遇之處。如何把握連接過去和將來的當(dāng)下成為關(guān)鍵,。侏儒,，作為無力把握存在整體的代表，認(rèn)為時間是個圓圈：“要是兩條道路消失于無窮(永恒),，那它們就會在那里相遇,；進(jìn)而，由于這個循環(huán)自發(fā)地閉合于那個遠(yuǎn)離于我的無限之境,，所以,，一切輪回者也就會在平衡的單純輪流交替中魚貫而出，并且就這樣穿過這個出入口”⑨,。對侏儒而言,，時間就是均質(zhì)片段的組合，每一個片段都經(jīng)歷了將來—現(xiàn)在—過去的狀態(tài)變化,，這種流動無目標(biāo)可言,，并且所有的時間都從不可知的永恒中流出，又歸向于不可知的永恒,，人們一切的創(chuàng)造都必然在永恒中消耗殆盡,。在侏儒看來，既然當(dāng)下作為一個瞬間總是要被永恒所淹沒,，那么就不必投入當(dāng)下,，任由其成為空洞。然而,，代表強(qiáng)力意志的查拉圖斯特拉斥責(zé)侏儒的冷漠,，并擔(dān)負(fù)起瞬間的沉重?！坝篮爿喕貙W(xué)說中最沉重和最本真的東西就是：永恒在瞬間存在,，瞬間不是稍縱即逝的現(xiàn)在,，不是對一個旁觀者來說僅僅攸忽而過的一剎那，而是將來與過去的碰撞,。在這種碰撞中,，瞬間得以達(dá)到自身?！雹馑查g之所以可以達(dá)到自身,，是因為它不再僅僅是將來必然流向過去的入口，也不再是過去自動延伸至將來的出口,。瞬間在一種決斷中成為自身，這種決斷承受著來自過去的智慧以及關(guān)于將來的謀劃,。于是這個瞬間是對生命整體的關(guān)照,，決定著哪一種過去可以進(jìn)入將來，決定著生命的樣式,。

“永恒輪回”的第三次傳達(dá)發(fā)生在查拉圖斯特拉在林中漫步之時,。尼采在《查拉圖斯特拉》完成兩年之后的作品，即《善惡的彼岸》中再一次提出關(guān)于“宗教的本質(zhì)”的問題：“這個人永遠(yuǎn)地,，貪婪地重復(fù)呼喚著,，不只是向著自己，而是向著整出戲,，而且不只是向著一出戲,，從根本上說，倒是向著恰恰需要這出戲的那一位(Dem)——后者使這出戲成為必需的,，因為他總是一再需要自己——并且使自己成為必須的,。——這是怎么回事呢,？這難道不是——Circulus vitiosus deus(神的可怕循環(huán))么,？”(11)海德格爾用這段引文作為“上帝死了”的補(bǔ)充，以此為那個“死了”的上帝作出一個界定,?！八懒恕钡纳系凼腔浇痰纳系郏嗍堑赖碌纳系?，但是神并不會退場,，因為關(guān)于存在者的整體最終必然要被追問，并且在每一次的追問中得到?jīng)Q斷,。如果說在每一瞬間我們對于生命的持守都意味著新意義的創(chuàng)造,，那么，在每一創(chuàng)造中,，我們都必然會追問創(chuàng)造所指向的整體性意義,。在這個追問中,，神以絕對性而必然在場。

海德格爾通過對此三次傳達(dá)的闡釋,，一方面論證了尼采思想中的連續(xù)性,，另一方面，通過同一問題的再三出現(xiàn)使永恒輪回的根本性得以顯明：在孤獨(dú)中隨時襲來的源自虛無的威脅,；如何在瞬間把握作為整體的時間的追問,；以及通過確立世界的發(fā)生而確定存在者整體的追問——永恒輪回所提出的根本問題的顯現(xiàn)被海德格爾戲劇化為不同的場景，這樣的方式也貫徹了《存在與時間》中的基本觀點(diǎn)：“任何尋求都有它所尋求的東西方面而來的事先指導(dǎo)”(12),。那么,，誰能夠回應(yīng)存在者之為存在的追問，誰能捕獲存在者的引導(dǎo)呢,？關(guān)于“誰”的問題也是關(guān)于“如何”的問題,，如何的方式生成于如何的生命。海德格爾認(rèn)為,，永恒輪回呈現(xiàn)了存在者之為存在的狀態(tài),，但是無論是對于存在的時間性還是對于其整體性的追問都已經(jīng)預(yù)設(shè)了一位非常的追問者。所以,，盡管尼采的確先完成《查拉圖斯特拉如是說》,，但是對《強(qiáng)力意志》的思考已經(jīng)預(yù)先開始了。

對于存在之為存在的最終問題,，我們固然可以退回到關(guān)于“上帝”的追問上,，亦或是在自然科學(xué)視野下論證的世界的起源，但是這兩種方式都偏離了思考存在的緊迫性和切實(shí)性：對于存在條件的追問是為了促進(jìn),、激發(fā)生命的提高,。海德格爾認(rèn)為必須要把關(guān)于存在者的認(rèn)識從科學(xué)話語方式中解救出來，因為后者帶來對于存在本質(zhì)的遮蔽,。但是,，恰恰是在科學(xué)關(guān)于真理的宣言中，我們看到了強(qiáng)力意志的痕跡——“存在對于存在者整體的一種獨(dú)一無二的支配地位”(13),。真理是強(qiáng)力意志對存在整體做出的設(shè)定,，所以真理作為結(jié)果得以產(chǎn)生，而不是某種等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的絕對事實(shí),。真理不再被視為使真成為真的基礎(chǔ),，反而需要自身之外的對象使之為真。那么,，真理所具有的最高價值也就因此而被剝奪,，但這并不是要取消真理，“真理必須存在，但這種真理的真實(shí)性無需‘真實(shí)地’存在”(14),。真理的必然性不再是一種不言自明的確定,，而是一種需要，是出于生命自我保存的需要,，是生命尋求穩(wěn)定性和持續(xù)性的需要,。我們生產(chǎn)真理不是出于必然，而是出于需要,，是我們面對世界,、克服混沌的憑借。世界之為混沌在康德眼中可以被視為感性經(jīng)驗的雜亂無章,，而秩序于此是指來自于理性的規(guī)定,。于海德格爾而言，世界不是外在的可與之照面的對象,，世界成為世界,，而混沌就是“世界整體之生成和流動方面的尚未克服的豐富性的遮蔽狀態(tài)”(15)。世界是生成的世界,，生命是生成的生命,，這種生成既然無設(shè)定的目的,、方式,，那么就只能是各種生成聚擁在一起的混亂。世界之為混沌在一方面是從認(rèn)識論的角度出發(fā)所看到的世界發(fā)生的無規(guī)則性,，在另一方面則是從存在論出發(fā)所看到的各種判斷原則因無力承受存在者之整體而帶來的沉淪,。這種沉淪經(jīng)由世界之為混沌的發(fā)生已經(jīng)暗示了尼采的虛無主義理論，因為混沌的世界表明最高價值的失效,?？朔摕o主義、給混沌以秩序——只能出于強(qiáng)力意志,。

強(qiáng)力意志主要的特征在于強(qiáng)力,，意志不過是強(qiáng)力在超越自身時的外觀。強(qiáng)力之所以成為強(qiáng)力,，在于對生命力的提高,，對自身的超越?！皬?qiáng)力越是本質(zhì)性地成為強(qiáng)力,，越是唯一地規(guī)定著一切存在者，它就越不承認(rèn)在它自身之外的任何東西具有價值,。這就意味著：作為新的價值設(shè)定的原則,，強(qiáng)力意志絕不容忍任何一個存在者整體之外的目標(biāo)。”(16)強(qiáng)力意志就是從自身出發(fā)對存在者做出的規(guī)定,。在永恒輪回中,，關(guān)于當(dāng)下瞬間的決斷需要強(qiáng)力意志，關(guān)于存在整體的把握也需要強(qiáng)力意志,，即使是涌現(xiàn)在混沌之中的各種價值判斷也是出自強(qiáng)力意志,，但這不是強(qiáng)力意志的最高形態(tài)，因為在這些不徹底的判斷中,，強(qiáng)力臣服在先行被給予的價值觀之下,，將外在于生命的對象——彼岸的榮耀視為自身的條件，而無視后者也是出于強(qiáng)力意志的設(shè)定,。因此,，強(qiáng)力意志的表現(xiàn)具有程度上的差別。強(qiáng)力意志可能是沒有支配力的,，無知于種種設(shè)置在生命之上的價值的起源,，由此導(dǎo)致后者成為超越生命、規(guī)定生命的價值,。并且,，追求抽象的生命價值、實(shí)現(xiàn)道德理想也需要強(qiáng)力意志,，但此時的強(qiáng)力意志卻毫無覺醒,，自動地走向已設(shè)置好的生命目標(biāo)，而不能回到“為何如此”的追問,。這樣的存在既看不到自己追求美善之舉是出于強(qiáng)力意志,，亦看不到美善本身亦是出于強(qiáng)力意志。這種昏聵無能自然無法辨識已有的最高價值作為對于存在者規(guī)定的本質(zhì),，只能將后者作為權(quán)威而加以接受和臣服,。最高價值因此成了虛無，成了虛無一物的彼岸世界,，所以,，虛無主義的原因乃在于強(qiáng)力意志的軟弱無能，強(qiáng)力意志才是克服虛無主義的唯一出路,。

強(qiáng)力意志的最高狀態(tài),，即對于強(qiáng)力最純粹的展現(xiàn)，要求存在者反思生命條件的起源,，并從自身出發(fā)做出關(guān)于生命價值的設(shè)定,。“超人(überman)這個名稱中的超(über)包含著一種否定,；它意味著對以往的人的‘超離’和‘超出’,。這種否定中的‘否’(Nein)是無條件的，因為它是來自于強(qiáng)力意志的‘肯定’(Ja)?！?17)“超”被解釋為一種否定,，不僅意味著“超”是超越，從昏聵無能的狀態(tài)之中挺身而出,，而且還意味著“超”作為一種居高臨下的觀點(diǎn),，看出了已在價值的非道德性以及抽象真理的非真理性，道德價值,、認(rèn)知真理(兩者是一體兩面而統(tǒng)一在一起的)的本質(zhì)也就被否定了,。此否定除了揭示真理價值的虛假，還顯露出對其否定的立場：通過反抗真理而反抗任何另加在生命之上的限制,。從另一個角度講,，強(qiáng)力意志的最高狀態(tài)，即“超人”,，就是通過肯定存在者的整體而提高生命力,，所以在“否定”之中被貫穿的乃是對生命的完全肯定。

海德格爾以強(qiáng)力意志定義人的本質(zhì),，超人表現(xiàn)出人性的完全實(shí)現(xiàn),。在“永恒輪回”中，超人的身影已經(jīng)被暗示,。在關(guān)于永恒輪回的總結(jié)性討論中,，海德格爾引導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)識顯現(xiàn)在第二次中的牧人。咬斷蛇頭的他“不再是一個牧人,，不再是人,，而是成了一個變形體,，周身透亮,，還大笑著”(18)。海德格爾敏感于尼采書中的“光”,，陽光,、月光的出現(xiàn)以照明程度上的高低暗示了心靈所擁有的澄明狀態(tài)。海德格爾鐘愛的是正午的陽光,，“正午的陽光則是陰影最短的瞬間,，是最明亮的光華，是永恒的比喻”(19),。海德格爾對正午太陽的比喻很容易讓人想起柏拉圖洞穴比喻中真實(shí)而永恒的光源——善的理念,。正午之光就像是照亮世界的絕對光亮，也像是強(qiáng)力意志為世界設(shè)置的絕對秩序,。之所以絕對,，是因為沒有陰影，是因為超人是以自身為中心而對世界做出的規(guī)定。所以,，那個“周身發(fā)光”的牧人既是克服了永恒輪回的查拉圖斯特拉,，又預(yù)表了超人。正是出于強(qiáng)力意志的覺醒,，他做出了關(guān)于知識也是同時關(guān)于時間的決斷,，克服了從過去到現(xiàn)在的無法愈合的輪回，使得當(dāng)下成為新的開端,，使得自身成為設(shè)定價值的原則,。

新秩序，包括新價值的設(shè)定都暗含了對世界整體的把握和定義,，也要求存在對現(xiàn)實(shí)性的抵抗和超越,。在秩序和混亂的角力中，海德格爾特別強(qiáng)調(diào)世界作為混沌對于秩序的逼近和動搖,。來自混沌的威脅越大,，強(qiáng)力意志所要做的克服也就越大，就越能顯出強(qiáng)力的規(guī)定性,。從另一個角度講,，強(qiáng)力之所以能超出存在，重新規(guī)定生命的尺度,，是因為在感性的逼涌之下,，已有的規(guī)定性顯得效力不夠，需要有更強(qiáng)大的意志取而代之,。在這個意義上,，由強(qiáng)力做出的規(guī)定性，即理性的范疇,、原則等,，是后天的結(jié)果，而不是先天的原因,。由此,，海德格爾認(rèn)為尼采顛覆了柏拉圖主義所設(shè)定的感性與超感性的關(guān)系模式，并且在強(qiáng)力意志的思考中完成了對形而上學(xué)的構(gòu)造,。

以強(qiáng)力意志解釋包括從柏拉圖到尼采本人的形而上學(xué),，海德格爾認(rèn)為尼采的強(qiáng)力意志既道出了形而上學(xué)的本質(zhì)，又以此完成了自己的形而上學(xué)思想,，于是,，尼采成為西方的最后一位形而上學(xué)家。他以顛覆柏拉圖主義的方式,，即通過重置感性和超感性的關(guān)系,，又成為最后一位柏拉圖主義者,。

1962年出版的《尼采哲學(xué)》為德勒茲在法國哲學(xué)界贏得了非常高的地位。?？略?jīng)稱贊這本著作是一本關(guān)于尼采的卓越之作,，它使得法國哲學(xué)界重新評價尼采。海德格爾早在20世紀(jì)30年代就已經(jīng)做了關(guān)于尼采的精彩闡述,，那么如何看待《尼采哲學(xué)》對尼采的解讀呢,？

關(guān)于海德格爾對德勒茲的影響，康斯坦提·布恩達(dá)斯(ConstantinBoundas)曾經(jīng)認(rèn)為：“德勒茲為他最重要的哲學(xué)文本選擇以‘差異和重復(fù)’為標(biāo)題,，就意在回應(yīng)海德格爾的《存在與時間》”(20),。《差異與重復(fù)》既是德勒茲的博士論文,，也是他在思想界獲得聲望的代表作之一,。差異是對存在狀態(tài)的描述，而重復(fù)則可以被理解為時間的時間性,，即前文所說的“永恒輪回”,。德勒茲在《尼采與哲學(xué)》一書中對海德格爾的直接引用少之又少，在正文中只有3次提及海德格爾,。作為海德格爾《尼采》法譯者克羅索斯基(PierreKlossowski)的朋友,，德勒茲對海德格爾的文本應(yīng)該是熟悉的。他寫作《尼采哲學(xué)》一書的目的主要是要澄清當(dāng)時法國學(xué)界對尼采的誤讀,，即被黑格爾化的尼采形象,。德勒茲在此書的結(jié)論部分指出：“在黑格爾與尼采之間沒有任何可能的折中妥協(xié)，尼采的哲學(xué)擁有廣大的辯論范圍,，它形成了一個絕對的反—辯證法,，并要顯露所有在辯證法中找到最后庇護(hù)的神秘”。(21)反—辯證法,、反—黑格爾主義是德勒茲在書中的主要立場,，通達(dá)這一目標(biāo)的路徑要從對生命的認(rèn)識開始，即從作為意志的強(qiáng)力——“強(qiáng)力意志”開始,。

德勒茲認(rèn)為尼采創(chuàng)造了關(guān)于力(la force)與強(qiáng)力(22)(la puissance)的哲學(xué),。力產(chǎn)生關(guān)系,。力不僅包括物理學(xué)意義上的壓力,、推力，也包括看不見的力,，比如來自倫理道德的義務(wù)責(zé)任的約束力或者推動力,，亦或來自法律的強(qiáng)制力。力塑造了生存的狀態(tài),。生命的種種征狀,，正是力的施受關(guān)系的反映：主動或者被動,。強(qiáng)力作為概念關(guān)涉到對生命內(nèi)在動力的反思。對于德勒茲而言,，強(qiáng)力意志的特征在于意志,，強(qiáng)力也可以被理解為欲望，是催發(fā)行為的發(fā)動者,。力表明了生命的癥狀,，而強(qiáng)力則是對此癥狀的診斷。在德勒茲看來,，力和強(qiáng)力的關(guān)系是貫穿在尼采思想中的重要主題：如何在力的關(guān)系中獲得主動,，如何肯定強(qiáng)力意志。意志之所以會被否定,，以至于成為虛無的意志,，乃是因為不能對于差異做出肯定。在尼采所創(chuàng)造的概念中,，“永恒輪回”往往被誤解為“相同者的輪回”,，(23)這一概念應(yīng)當(dāng)被理解為對差異的完全釋放。獲得強(qiáng)力意志首先要接受永恒輪回的真理,。

德勒茲多次用“擲色子”的比喻來展開對永恒輪回的解釋,。每次投擲色子都是偶然性的發(fā)生；而色子落下時,，結(jié)果總是那些有限數(shù)字中的某個,。“必然性是出于偶然性而被肯定,，正如存在是出于生成而被肯定,，統(tǒng)一性是出于多樣性而被肯定?！?24)在投擲色子的比喻中,，德勒茲用游戲代替了賭博，因為后者無法承受所有的偶然性,，而游戲卻是在自身之外不設(shè)任何目的的活動,，任何偶然性的發(fā)生都是平等的。不過,，這也不意味著偶然性僅僅作為一種產(chǎn)出而被輕視,。德勒茲提出關(guān)于擲色子的第二個時刻，即對于偶然性做出肯定的時刻,。在《弗朗西斯·培根：感覺的邏輯》中,，德勒茲曾經(jīng)指出畫家培根通過在畫布上粗暴地擦涂而獲得了意想不到的偶然性，以此逃離繪畫的套路——必然性,?？隙ㄅ既恍跃褪强隙ㄋ牟煌?，肯定它對于一切必然性的否定，以及對于新的可能性的準(zhǔn)備,。

德勒茲通過物理的以及倫理的兩種原則分別闡述了永恒輪回的兩個時刻,。從物理運(yùn)動的角度看，世界的生成永不停歇,，并且絕無外在性目的,。設(shè)置任何目的都將終結(jié)世界的生成。水成為冰并非因為冰是水的目的,，而是水分子在不同條件下的運(yùn)動狀態(tài),。物理學(xué)上的生成暗示了時間作為一個過程的發(fā)生，過去,、現(xiàn)在和將來事實(shí)上是一個綜合體,。所有存在者都在運(yùn)動變化之中，存在就是生成的存在,。存在被領(lǐng)會為生成的一個時刻,，生命是永恒的，而在此永恒無限的綿延中,，某物的輪回并不能證明它的同一性,，卻正好反映了它每次重現(xiàn)時呈現(xiàn)的差異性?！叭羰菍⑵淅斫鉃椤嗤叩妮喕亍?，我們就誤解了‘永恒輪回’的表述。所輪回的不是存在,，而是在肯定生成及其發(fā)生的限度下,，構(gòu)成存在的輪回本身。不是某個東西發(fā)生了輪回,，而更是輪回本身就是那個肯定了差異性和多樣性的東西,。”(25)永恒輪回所呈現(xiàn)的是每一次發(fā)生的獨(dú)特性,，揭示了生成存在的差異和多樣,。永恒輪回的物理原則以世界生成的差異性取代了形而上學(xué)所持守的同一性。

在倫理的角度上,，“永恒輪回”則被理解為一種選擇原則,。尼采所提出的“永恒輪回”就像康德的道德律一樣嚴(yán)格?！白鳛閭惱硭季S,，永恒輪回正是實(shí)踐綜合的新構(gòu)造：無論你意愿何物，都應(yīng)以意愿其永恒輪回的方式而意愿它,?！?26)因為永恒輪回作為生命的神秘循環(huán)，意味著每一次輪回都是對以往生命的清空,，所獲得的成績由此化為烏有,。能抵抗永恒輪回碾壓的必然不是某種價值或者意義，而只能是行為的動機(jī),，即強(qiáng)力意志,。在這個意義上，德勒茲指出了永恒輪回所蘊(yùn)含的虛無主義,。歷史上出現(xiàn)的虛無主義都不是徹底的虛無主義,，因為他們都保留了某種絕對的價值。然而在永恒輪回之中,，虛無主義將其否定性發(fā)揮到極致,，成為拆解的力量。永恒輪回的原則使得這種拆解不是對于自我的否定,，而是主動性破壞,。“主動否定或主動毀壞是強(qiáng)力精神的狀態(tài),，其在自身之中毀壞了被動性,，將被動性交付于永恒輪回的考驗，將自己也交付于此考驗,，哪怕這會導(dǎo)致他們自身的衰退,。”(27)在這里,，德勒茲已經(jīng)指出了虛無主義的積極性,。雖然虛無主義總是對于主動的否定，總是對于生命能動力的否定,，但是德勒茲指出這種否定性的行為如果獲得肯定性的精神,，即肯定生成的永恒性，那么否定性的行為就轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃有缘臍?，為新生命的降臨清除障礙,。

物理上的差異與多樣表明了永恒輪回的生成，倫理上的主動性的創(chuàng)造和否定性的毀壞揭示出永恒輪回的選擇,。差異在永恒輪回之中的發(fā)生已經(jīng)預(yù)設(shè)了力的介入,。尼采用力的發(fā)生描述世界的生成原因，事物形態(tài)的生成變化莫不是出于力的施加,，而力都處于某種關(guān)系之中,。但是力的發(fā)生需要一個催動者，即內(nèi)在的強(qiáng)力意志,?！皬?qiáng)力意志不僅衍生出相關(guān)力的量的差別,，并且還轉(zhuǎn)換在關(guān)系之內(nèi)的每種力的性質(zhì)?！?28)意志推動著力的增強(qiáng)或減弱,，召喚著力的聚集或渙散。意志本身并不外在于力,，也不高于力,，相反，它必須內(nèi)在于力,，并且因此而確定力在關(guān)系中的作用,。在力所引發(fā)的關(guān)系中，不同于黑格爾在主奴關(guān)系中提出的主人的權(quán)威需要努力的承認(rèn),，在尼采看來,，意志能否實(shí)現(xiàn)強(qiáng)力在于能否對自身做出肯定。這種肯定不僅包括精神上的自我認(rèn)可,，還包括在身體領(lǐng)域關(guān)于感性經(jīng)驗的肯定,，因為西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)無法對身體作出肯定。在這個角度上,，德勒茲特別指出了尼采通過肯定身體而賦予感性經(jīng)驗的肯定性：感性不再服從于理性的管教,，它通過激發(fā)強(qiáng)力意志而引導(dǎo)理性的運(yùn)用?！吧眢w能被感發(fā)的越多,，它所擁有的力也就越多?！?29)身體本身就是生命,，它具有保存以及提高生命力的本能。身體只有保持盡可能強(qiáng)的敏感性,，才能建立更多的與自身相關(guān)的關(guān)系,。強(qiáng)力意志要在關(guān)系之中肯定自我，就要領(lǐng)會永恒輪回的物理學(xué)內(nèi)涵,，即身體體察到生成的差異性和豐富性越多,，其所能獲得的力也就越多，就越能在關(guān)系中居于主動,，那么最終就越能更有力地肯定自身,。對于生命自身做出的最高肯定就是以永恒輪回的方式意愿生命和享受生命：主動毀壞任何既在價值以及積極創(chuàng)造新的生命意義。這就是強(qiáng)力意志的最高狀態(tài),。強(qiáng)力意志要肯定永恒輪回作為物理的事實(shí),，即肯定生成所表現(xiàn)出的差異性，就需要創(chuàng)造新的生命價值，需要永恒輪回在倫理學(xué)所表現(xiàn)出的否定性和肯定性,；反過來,，強(qiáng)力意志在倫理選擇上所做的舍棄和創(chuàng)造，又催發(fā)出生成的多樣性,。強(qiáng)力意志通過肯定自身而創(chuàng)造差異,，通過創(chuàng)造差異而表達(dá)出意志的強(qiáng)力,。

尼采以強(qiáng)力意志作為生命的本質(zhì),，但越是強(qiáng)調(diào)生命本身應(yīng)當(dāng)具有的主動性和創(chuàng)造性，也就越發(fā)現(xiàn)強(qiáng)力意志需要克服的人性,，即虛無主義的重力之大,。德勒茲在尼采文本中區(qū)別了虛無主義的不同形態(tài)。從根本上說,，虛無主義之所以被視為強(qiáng)力意志的敵對者,，是因為它通過設(shè)置更高的價值或理念而否定生命，使得意志成為一種指向空無的意志,。既然生活已經(jīng)被視為不真實(shí)的存在,，意志無法對當(dāng)下做出肯定，那么,，生命就成為反應(yīng)性的狀態(tài),。它既自身無力，就需要先行已有的價值來引導(dǎo)生活,，所以虛無主義既是原因,，又是結(jié)果，只不過是兩種不同的虛無狀態(tài),，是從否定性虛無主義到反應(yīng)性虛無主義的演變,。“虛無主義(nihilism——本文作者注)中的‘nihil’意指強(qiáng)力意志的性質(zhì)的否定,?！?30)在虛無主義中，意志失去了可被作用的對象,，成為虛空的意志,，即對于某種不可到達(dá)的彼岸的虛妄渴望。而既然虛無主義在于否定,，最終這些彼岸——超越性的對象也被否定,。“無物為真,，無物為善,，上帝逝去。”(31)“上帝死了”這句宣言沒有把上帝作為知識的對象,，也未視其為理性的來源,，而只是根據(jù)意志被肯定的程度闡釋了全知全能的上帝最終被人嫌惡的過程。正如厭倦了意志的最后一個教皇所說的：“寧可沒有上帝,，寧可自己造成自己的命運(yùn),，寧可成為傻子，寧可自己成為上帝”(32),。反應(yīng)性的虛無主義殺死了上帝,，作為反應(yīng)性虛無主義的代表——末人(thelastman)，其意志如此疲乏無力以至最終放棄了自身,。末人們接受但不再相信那些相互取代,、不停翻新的種種理念。他們對生命抱以冷漠,，對生成無動于衷,。從否定性到反應(yīng)性，再至被動性,，尼采以戲劇化的方式講述了虛無主義的歷史,，他的劇場讓讀者看到了意志的生成和變化，看到了力的聚合和消散,。

虛無主義經(jīng)歷了從否定性(negative),，到反應(yīng)性(reactive)乃至被動性(passive)的過程，而人的歷史也經(jīng)歷了從信仰上帝,、殺死上帝到取代上帝的過程,。德勒茲在此特別強(qiáng)調(diào)，這一過程一定不能理解為黑格爾式的辯證法,。在黑格爾關(guān)于基督之死的解釋中,，基督通過肉身，以當(dāng)下的感性的存在揚(yáng)棄普遍性,，基督又通過死亡在自我意識之內(nèi)走向神圣本質(zhì)自身,，消解了有限和無限的矛盾。(33)德勒茲認(rèn)為黑格爾的辯證法只是看到了最膚淺的表面,，以符號來理解神和人的和解,，以二元對立的方式忽視了兩者之間的相互生成，以封閉的體系斷絕了生成的延續(xù),。通過否定的否定而達(dá)到肯定的辯證法表現(xiàn)出虛無主義的一個狀態(tài),，即反應(yīng)性虛無主義，因為辯證法本身不能肯定當(dāng)下,，它是以“不”的方式表述了對于當(dāng)下的怨恨,，亦無法完成對于意志的肯定,，而只能通過他者而確定自身，所以辯證法是奴隸的倫理,。辯證法不是思想的必然模式,，反應(yīng)性也不是人的本質(zhì)，盡管我們對于健康的定義已經(jīng)預(yù)設(shè)了疾患,，強(qiáng)者總是相對弱者而言,，光總是相對于暗而言，但是這種健康與疾患,、強(qiáng)與弱,、光和暗的關(guān)系并不是兩個對象之間的對立關(guān)系，而是可以相互轉(zhuǎn)化,，并且一同表現(xiàn)出生成的進(jìn)行,?！皹?gòu)成人和他的世界的并不僅僅只有一種特殊類型的力,，而是一種總體的力的生成模式；并不是一種特殊的反應(yīng)性力,，而是所有力變成反應(yīng)性的過程,。”(34)德勒茲把世界在表層所呈現(xiàn)的矛盾性收歸為生命的生成和變化,。辯證法的兩面性實(shí)質(zhì)上就是連綿延續(xù)的生命表現(xiàn)出的差異性,。

從辯證法，即反應(yīng)性虛無主義,，到肯定性虛無主義的轉(zhuǎn)變,，也是從無法對自身的創(chuàng)造做出肯定的末人到完全肯定生命的超人之間的轉(zhuǎn)變，但是這兩種轉(zhuǎn)變都發(fā)生在本質(zhì)層面,。超人絕不會產(chǎn)生于人對于自身現(xiàn)狀的克服和超越,，而是產(chǎn)生于對人性的克服和超越之中?！俺嗽谖倚睦?，他是我的首要和唯一，——而且他并不是人,?！?35)超人作為對人性的揚(yáng)棄，帶來新的生命形式,。舍棄了人性的生命是重新開始的生命,，所以，超人擁有孩子一般的創(chuàng)造品格和輕盈的心靈,。由此,，德勒茲提出對海德格爾的批評：“我們不能采納海德格爾這樣的解釋,，把超人化解為人的本性的實(shí)現(xiàn)，甚至是確定,。因為人的本性并不等超人對其進(jìn)行確定,，它就被確定為人性，非常地人性”(36),。德勒茲越是突出超人的“非人性”,，我們就會陷入越深的困惑之中：超人會不會因此而成為另一個柏拉圖式的理念？我們會不會再一次落入辯證法的二元對立之中,？若是把超人設(shè)置為人的對立面,，那么，這只能再一次顯示我們?nèi)诵缘臒o能,，再一次墮入辯證法的反應(yīng)性邏輯之中,。超人是被改變的人，這一改變既是徹底的,，也是輕巧的,。“不改變價值,，而是改變價值之價值得以衍生而出的要素,。賞識而非貶抑，如同強(qiáng)力意志一般去肯定,，如同肯定意志一般去意愿,。”(37)改變價值之價值的本源,，就是要摧毀所有價值,。那么，揭示價值由來的同時,，也揭示了強(qiáng)力意志的作為,。否定性是強(qiáng)力意志的認(rèn)識根據(jù)(ratio cognoscendi)，正如在批判價值中所顯現(xiàn)的,。在認(rèn)識過程中,，意志的發(fā)揮以否定性為動力，以對以往知識的質(zhì)疑和懸置為開始,?！翱隙ǎ催^來說,，不僅僅是強(qiáng)力意志,，是強(qiáng)力意志的一個性質(zhì)，它是強(qiáng)力意志一般性的存在根據(jù)(ratio essendi),?！?38)在強(qiáng)力意志表現(xiàn)出來的兩種根據(jù)之間,，作為否定性的認(rèn)知根據(jù)只有被作為肯定性的存在根據(jù)驅(qū)逐，知識才能擺脫虛無的形式,，成為被創(chuàng)造出的存在,，而對于生命的渴望促使了意志與肯定性的結(jié)合，使得認(rèn)識根據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖诟鶕?jù),。從毀壞自身到肯定自身,，強(qiáng)力意志完成了自我的超越。在肯定生命的前提下,，虛無主義被貫徹為對既有價值的毀壞,，為強(qiáng)力意志清除障礙，使其得以以永恒輪回的方式意愿生命,，革新全部,。超人就是虛無主義的成全者，也是永恒輪回的承擔(dān)者,，最根本的,，是意志之強(qiáng)力的肯定者和行動者。

在海德格爾和德勒茲各自描繪的救贖道路中,，他們都要克服虛無主義,，都要超越柏拉圖主義，并且他們都許諾這番努力之后超人的到來,。然而他們?yōu)槌虽佋O(shè)的路徑又是如此不同。對海德格爾而言,，人們的歷史陷入虛無主義的危機(jī)乃是因為人自身的惰性壓抑了理性的完成,，導(dǎo)致理性的昏聵無能。而只要人能夠被喚醒,，那么他就能擺脫沉淪的狀態(tài),，能夠發(fā)揮出強(qiáng)力意志之強(qiáng)，對存在者整體做出規(guī)定,。德勒茲在虛無主義的歷史中指出虛無主義出自于認(rèn)識的根據(jù),、以表面的同一性否定內(nèi)在的差異，要擺脫虛無主義就必須改變?nèi)诵?，把同一性重歸于存在的差異性之下,，在否定性的態(tài)度中確立肯定性的立場。海德格爾為超人所畫的肖像突出了強(qiáng)力意志之強(qiáng)力,，即主體制定規(guī)則的絕對性,，面對生命的支配力，以及創(chuàng)造活動的質(zhì)樸性,。因此,，海德格爾的超人之強(qiáng)力并不謀求于外,，而是出于生命的本能；其支配力是對于存在者的克服,，以此克服而返回生命之初的質(zhì)樸,，將存在帶入到原初的澄明之中，領(lǐng)悟真理作為無蔽的發(fā)生,。而在德勒茲的超人畫像中,，他強(qiáng)調(diào)強(qiáng)力意志的意志主動性和肯定性，如果不能成為意志的對象,，強(qiáng)力既無權(quán)威又無權(quán)力,，所以，超人是意志的強(qiáng)力表達(dá),。他要廢除任何限制意志的規(guī)則,，但卻不是返回到所謂的本源之地，而是要以截然不同的方式取而代之,。因此,，德勒茲的超人要持續(xù)地創(chuàng)造規(guī)則，保持意愿盡可能高的強(qiáng)力和盡可能多的豐富性,。海德格爾的超人是內(nèi)在的自省者,，是出于生命力的覺醒，由內(nèi)而外地改變著自我乃至世界,；德勒茲的超人是身體的強(qiáng)健者,，是出自于身體之力的敏感，由外而內(nèi)陸改變著世界乃至自我,。海德格爾的超人是心理狀態(tài)中的超人,，把虛無主義歸為心理的虛弱現(xiàn)象，認(rèn)為只有通過心理上的超人才能得到治愈,。盡管海德格爾也指出人是通過肉身而存在,，但是他始終不能安于這種身體的自然性，或者說“生理性”肉身的愉悅,。然而,，對于德勒茲而言，身體不僅是存在的狀態(tài),，而且還是思考的起點(diǎn),。身體的痛苦阻礙思想的慣性，以此刺激思想的真正發(fā)生,。我們之所以回避身體的生理性正是因為對其所做的思考從未開始過,。身體的陶醉不僅不會被停滯在主觀的和個體的維度之內(nèi)，反而預(yù)標(biāo)著一種完全不同于康德主義的審美共通性——重新塑造人性的基礎(chǔ),。

關(guān)于海德格爾和德勒茲對于尼采的解讀一直以來都爭議不斷,，其中不乏對兩者的批評,，比如艾克波特·法斯(Ekbert Faas)指責(zé)海德格爾對尼采的曲解和利用，(39)凱瑟琳·馬拉博(Catherine Malabou)批評德勒茲對尼采的肆意改造,。(40)海德格爾與德勒茲既是在閱讀尼采,，又是在透過尼采而重新思考。尼采在海德格爾和德勒茲的文本中重新返回,。在海德格爾看來,，尼采是形而上學(xué)的完成者。尼采短暫的一生更顯出其思想之豐富,、其文字之微少,。正如存在者整體是如此豐富，卻不得不受限于瞬間的短暫,，當(dāng)瞬間被創(chuàng)造成最高的瞬間,，這一瞬間將在永恒中照亮存在的整體，這一瞬間將在永恒中得到輪回,。海德格爾透過尼采看到的仍是笛卡爾之后主體性的自我確立和強(qiáng)力意愿,。尼采的超人和黑格爾的絕對精神一起呈現(xiàn)了主體性的形而上學(xué)。然而,，在德勒茲看來,，尼采在永恒輪回中傳達(dá)的恰恰是形而上學(xué)的顛覆。在永恒的時間之流中,，每一個瞬間都綿延至過去,，又伸展到將來，任何一個光亮的瞬間都是無數(shù)不能被辨識的微小時刻的積累,。光亮只是效果,，是生成所留下的痕跡，然而生成卻是永不停歇的,，所以總有新的光亮產(chǎn)生，也總有光亮之間的晦暗,。光與暗之間不是對立的雙方,，而是相生相序的連綿性。所以,，尼采的譜系學(xué)所勾勒的生成歷史正是為跳脫黑格爾辯證法提供的輕巧的捷徑,。海德格爾的尼采是在林中路上，看護(hù)形而上學(xué)的守護(hù)者,；而德勒茲的尼采則是在去疆域化的變遷中,，不為思想筑居的游牧者。他們未曾相遇,，也不會再相遇,。

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