清季理學(xué)總體呈現(xiàn)一片凋敝之象,，這一點向為學(xué)界之共識。太炎先生說：“清世理學(xué)之言竭而無余華：多忌,，故歌詩之史楛,；愚民，故經(jīng)世先王之志衰,?！笔捯簧秸J(rèn)為，“宋明理學(xué)之在清代最為不振”,，清初理學(xué)家“所討論研究者,，皆不過就前人之說，為之推闡證明而已,，絕無發(fā)明也,；此亦清代理學(xué)日就衰亡之象也,。”“乾嘉以降,，經(jīng)學(xué)幾成一尊之局,，理學(xué)已不能軍?！瘪T友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》稍進一步,，他論及清代，但僅以清初為重點,，略及乾嘉,，而不言晚清。今人龔書鐸主編三卷本《清代理學(xué)史》,，雖意在凸顯清代理學(xué)之地位與綿延,，但其所述之內(nèi)容卻恰為清代理學(xué)荒蕪說之最好注腳。不過,，也有一些學(xué)者的看法不同,。王國維論清學(xué)，謂：“國初之學(xué)大,，乾嘉之學(xué)精,，道咸以降之學(xué)新?！眲⑾虨噪m然也說“有清之世,，理學(xué)最衰”，但其《三進篇》卻認(rèn)為理學(xué)在道咸之際亦有重大進步,。事實上,，就筆者所見，清代理學(xué)總體凋敝固然是不爭的事實,，但在個案方面,，一些理學(xué)家也不乏創(chuàng)新之處。在此方面,，劉沅就是一個典型的例子,。

一、劉沅其人

劉沅（1667-1855）,，字止唐（一說止塘），號清陽子,、訥如居士,，四川雙流人。據(jù)《劉氏族譜》,，雙流劉氏“本湖北麻城縣劉家溝人”,，明末遷居四川,。劉沅祖父劉漢鼎好《易》，曾作《意蘊發(fā)明》,。父劉汝欽精易學(xué),，洞徹性理，窮究河洛圖書,，推崇先天之學(xué),。

乾隆二十三年（1667），劉沅生于四川雙流云棲里朗溪之濱,。童蒙時代,，在父親和塾師的指導(dǎo)下，他學(xué)習(xí)了《四書》《五經(jīng)》儒學(xué)經(jīng)典,。與之同時,，也接觸了《道德經(jīng)》和《南北斗經(jīng)》等道教經(jīng)典。乾隆五十年（1785）,，劉沅十八歲,，入雙流縣學(xué)，習(xí)舉子業(yè),。在研讀理學(xué)的同時,，他接觸到新道教內(nèi)丹學(xué)著作《性理微言》。乾隆五十三年（1788）,，劉沅選明經(jīng),。乾隆五十七年（1792），由拔貢中式舉人,。乾隆五十九,、六十年、嘉慶元年,，劉沅赴京會試,。三年在京時間，使他對當(dāng)時風(fēng)行的考據(jù)學(xué)有了深入了解,。然而,，劉沅的科舉之路并不得意，“三試春館,，薦而不售”,，但此時他并不氣餒，還想繼續(xù)科考,。不想回家后,，劉沅遭逢許多人生變故，以致身體羸弱,，命在旦夕,。正在絕望之際,，他邂逅了野云老人。據(jù)劉沅自述,，筆者推測,，野云老人應(yīng)是一位主張三教合一、精通內(nèi)丹術(shù)的全真教云游道士,。劉沅拜野云老人為師,，經(jīng)過長達八年的道教內(nèi)丹術(shù)潛修，他的身體情況有了根本改善,。與此同時,，他一邊教書，一邊精研儒學(xué),，在當(dāng)?shù)芈曂章?，遂由雙流遷居成都純化街。其弟子記載說,，劉沅“本居雙流云棲里,，家有古槐，因名以軒,。徙居省垣純化街,，亦有三槐，故仍之不改,?！币驗榧揖用盎避帯保屎笫雷鸱Q劉沅為“槐軒先生”,。道光六年（1826）,，劉沅五十九歲，因在地方表現(xiàn)卓異,，被薦入京候選,。選得湖北天門縣，旋改國子監(jiān)典簿,，返回成都,。同年，長子薌林殤亡,。道光七年,，劉沅六十歲，此后生八子,。么子果文出生時,，劉沅八十歲，堪稱傳奇,。咸豐四年（1852）,，劉沅八十五歲，次子松文中舉,，“沅是科重宴鹿鳴,，儒者榮之?！毕特S五年（1855）,，劉沅去世，享年八十八歲,。光緒三十一年,，清廷宣付國史館為劉沅立傳?！秱鳌贩Q劉沅著作“皆言顯理微,，足資啟發(fā)”，“閩人稱沅為‘川西夫子’云,?！?/span>

劉沅生活的時代，正是清朝由盛轉(zhuǎn)衰,、內(nèi)外交困之際,。作為一位胸懷經(jīng)世大志的儒者,，劉沅試圖會通國學(xué)精華,，借以挽救世道人心，因此一生著作甚豐,。巴蜀書社2006年出版的增補本《槐軒全書》收錄沅著《大學(xué)恒解》《中庸恒解》,、《論語恒解》《孟子恒解》《詩經(jīng)恒解》《書經(jīng)恒解》《周易恒解》《周官恒解》《禮記恒解》《儀禮恒解》《春秋恒解》《孝經(jīng)直解》《大學(xué)古本質(zhì)言》《史存》《明良志略》《槐軒約言》《性命微言》《正訛》《子問》《又問》《俗言》《下學(xué)梯航》《蒙訓(xùn)》《拾余四種》《醫(yī)理大概約說》《槐軒雜著》《塤篪集》，凡二十七種,，計一百七十九卷,。此外，還有《槐軒全書》未收錄的著作數(shù)十卷,，共計逾兩百五十余卷,。通過以上著作，劉沅建立了一個會通三教,，歸宗孔孟,，以中庸之道為權(quán)衡，以天人性命為急務(wù),，修身為本,、志在經(jīng)世的龐大新理學(xué)體系,，是一位值得重視的晚清學(xué)者,。

二,、太極函三為一

“古之明大道者，先明天,，而道德次之,。”自戰(zhàn)國中期稷下學(xué)宮鼎盛以來,，古代凡試圖創(chuàng)建一種理論體系的思想家,，極少有不講“天”的，而且大多是一種天人合一的架構(gòu),?！疤臁?，是古人構(gòu)造哲學(xué)體系的根據(jù),。自天而人，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)的基本邏輯順序,。在這方面,，劉沅也不例外。不過,，劉沅的本體論具有鮮明的特點,。大體說來，他是以太極為一元本體,，而此一元太極又囊括了氣學(xué),、理學(xué)、心學(xué)的氣,、理,、心三本,，構(gòu)成為一個不可分離而又主次不同,、功能各別的復(fù)合結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，神凌駕于理,、氣之上，居于最高的地位,。

1.太極為萬物之原

劉沅認(rèn)為,，太極“是萬物所從出”,，是萬事萬物之母,，是產(chǎn)生一切的本原。太極“渾然粹然者,，無成虧無欠缺，萬物莫不共由則曰道,，得之于身則曰德，無過無不及則曰中,，至真無二則曰誠，生生之理氣所含則曰仁,，本諸有生之初,，所以承天地而立極則曰性?！痹谒磥恚珮O就是一個總的源起,，它完美無缺、無所不包,、無所不能、貫通一切,，所謂道、德,、中、誠、仁,、性,，都不過是太極的別名,，它們從本質(zhì)上是與太極相同的,。在哲學(xué)上，本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系,，也可表述為一般與特殊,、一與多的概念關(guān)系。照劉沅的意思,，太極就是一般，而道,、德、中,、誠、仁,、性就是特殊,。

劉沅認(rèn)為，如果抓住了太極,，就得到了事物的本原。得到了事物的本原,，圣學(xué)就可以一以貫之,，豁然會通,。他認(rèn)為，數(shù)術(shù)之學(xué)“即末以求本原”,；本原之學(xué)即本而貫?zāi)?。?shù)術(shù)雖不可廢,，但卻不是圣學(xué)的核心?！鞍素灾灰魂庩?，陰陽只一太極，得其原者可以該其末,，立乎先者可以觀其后,。凡料事于未然,，觀變于已動，一以貫之之學(xué)也,。神以知來，智以藏往,，亦如此理。術(shù)數(shù)之學(xué)即末以求本原之學(xué),，然亦有適中，以此理布濩本無間隙,，《易》之為用，本無不可也,。”在他看來,，宇宙的本原即是太極，與太極相應(yīng)的至高學(xué)問即是性命之學(xué),，一定不能舍本逐末,。他說：“太極渾然粹然者,，無成虧無欠缺，……其它星歷方輿,、一切數(shù)術(shù)皆由此而衍之,，隨所會通莫不有理，然于圣人承天立極,、盡性至命之學(xué)為麟爪矣,?！?/span>

2.太極函三

劉沅的太極，并非一個單一的概念，而是一個復(fù)合的結(jié)構(gòu),。在劉沅看來,，太極是一個總名,，它兼有氣、理,、神三者,。為了更好地考察劉沅的原義,，我們不妨先看看下面一段話。劉沅說：

大哉乾元,，乃統(tǒng)天,；至哉坤元,，乃順承天。二元止是一元,，一元者,，氣也,，即理也,。理宰乎氣,，氣載乎理，理,、氣安可強分哉！原氣之本始,，聲臭俱無，尚何有跡,？觀氣之散著，萬象森列,，不為虛無,。然有理始有氣，有氣始有質(zhì),。凡成形成象者,，質(zhì)也,，氣之為也，氣在即理在,，無在非理即無在非氣,，而況人為天地之靈,，得天地之氣以成質(zhì)，得天地之理以為性,。理氣凝結(jié),，至靈至妙者曰心,，至純至粹者曰性。心性,，無形也,，著而為形象,，然后是非,、美惡顯然易知，見于事物者其后也,。以人身言,，耳、目,、口、鼻為質(zhì),，氣之所凝,；視,、聽,、言,、動為氣，理即在乎其中,。非氣尚無質(zhì),，更何有理？言理,，曰心也，情,、性,、命也,，及仁、義,、禮,、智等名,，皆虛而無實，必著于事為,、物象，而后可分別之,，是故理在人身氣質(zhì)之中，心通造化,，以其理氣與天地同耳,。言心性而不言氣,，且不言神，蓋辟羽流神氣之說,，然心者人之神明，神為氣主,，持其志無暴其氣,，凝虛無之神,，養(yǎng)浩然之氣耳,。

這段話有幾個意思：1,、所謂“無在非理即無在非氣”,，這是說，有理即有氣,，有氣即有理,，理,、氣一體二物，同時存在,。2,、所謂“理氣凝結(jié),，至靈至妙者曰心，至純至粹者曰性”,，這是說心,、性是理,、氣的精華，是太極的最純粹形態(tài),。3,、所謂“理宰乎氣,，氣載乎理”、“理,、氣凝結(jié)，至靈至妙者曰心,，至純至粹者曰性,。”“心者人之神明,，神為氣主”,，是說氣,、理,、神三者之間雖不可分,，雖然都可視為本原,，但其功能,、地位不同，各有妙用,。其中，氣最基本,，它是載體。沒有氣,，理,、神就無從附著,。理高于氣，它是氣的主宰,。神，為理,、氣凝結(jié)的至靈至妙者，要比氣,、理都高。即此可見,，劉沅的意思是說，氣,、理、心三者密不可分,，且都可以作為本原,。但作為本原的三者也非等量齊觀，而是各有層次和功用,。劉沅說：

“太極者，理,、氣之總匯”。

“天止是一氣,，氣即是理，宰理氣者神,。神,、理,、氣三者，在天地渾為一元,，人之初生亦然，后天乃否,。”

“夫人為萬物之靈,，靈于其心,，實靈于其理。理,，氣之主,。氣,，理之用。宰理,、氣者,，曰神,?！?/span>

“天地一元之氣生萬物,，而人得其秀靈。其秀靈何哉,？理宰乎氣，氣以理行,，理氣之靈名曰神?！?/span>

“物必先有氣,，而后有形。理則氣之主,，而神者,，理之妙也?！?/span>

“理,，氣之主。氣,，理之用,。宰理,、氣者，曰神,。

在這里,，太極是理、氣,、神的完美組合。理是氣的主宰,，氣是理的運行，而神則既主宰氣,、又主宰理，是高居氣、理之上的最高主宰,。這種組合，若依今人的眼光,，無疑具有某種結(jié)構(gòu)-功能的意思在內(nèi),。在此結(jié)構(gòu)中，理,、氣、心都具有本原的屬性,，三者是共時性的，并不存在先后的關(guān)系,，它們的區(qū)別主要在層次和功能方面。劉沅所謂“理,，氣之主。氣,，理之用。宰理,、氣者，曰神”,，正是這個意思,。眾所周知，宋明理學(xué)在本原論上各主一端,，皆是一偏,。因為體為一偏，故用也是一偏,，所見皆蔽于一隅,，所以聚訟紛紛。劉沅的這個表述,，把三本融為一體,，明顯具有會合氣,、理、心三本,，統(tǒng)合理學(xué)各派,，消弭儒學(xué)門戶的企圖,。

3.劉沅所謂神

在劉沅太極函三結(jié)構(gòu)中,，理的地位雖高于氣，但卻不是最高的,。在理之上，還有一個神存在,。神高居理之上，自然也高居氣之上,，居于一個至高無上的主宰地位，它是劉沅本體論中的真宰,。那么，劉沅所謂“神”,，究竟指什么呢,？

劉沅對“神”的論述也很繁復(fù)，歸納起來,，主要有以下三種：

（1）神，心之妙也

劉沅認(rèn)為,，“神”是“心之妙”,、“心之靈”或“心之靈妙”,。他說：“理,，氣之主也。氣,，理之用也,。馭氣者神。神,，心之妙也,。心正而神清，神靈而氣璞,，中和位育備矣,?！薄袄碓缀鯕猓x氣則理又無著,。璞,，如玉之在璞，粹然無損也,。心之靈妙處曰神,，神靈氣璞則心即天地之心，氣即天地之氣,。”又認(rèn)為,，神可以妙應(yīng)萬物，引申無窮,，“神,，宰理之妙者也,。一元之用,，引伸不窮”。在這些話語中,，“神”是心之妙,。

（2）心者，人之神明

劉沅說：“人身以心為主,，而心之靈即氣之靈,。但氣在先天不累于形，理亦純粹而人性皆善,。氣在后天,，形囿乎氣，故理亦雜而性特相近,。心者,，人之神明也,。”“心純于道則神,，不然則鬼,。”“萬事萬理莫不咸具于心,，而心有人心道心,，正其心，人心純乎道心,?！薄吧w以萬事皆本于心,，萬理皆統(tǒng)于性,。性盡身修自得于己，則可以一貫萬也,。”“理氣凝結(jié),，至靈至妙者曰心,，至純至粹者曰性?！薄袄砭哂谛男浴Ｐ男?，神氣之靈而已,，其凝結(jié)者為精,、神、氣,?！薄胺蛏裾撸领`至妙之名,?！庇蛇@些文字看，一方面,，劉沅所謂神,，即是理學(xué)家所津津樂道的“道心”，這個道心雖不是人心,，但仍然屬于心的范疇,。即此而言,，馬西沙先生以劉沅為晚清心學(xué)一派，無疑是一個正確的認(rèn)知,。

（3）神生氣

形神之“神”,，是與肉體相對應(yīng)的概念，系指與肉體對應(yīng)的魂魄,。劉沅認(rèn)為,，神在形先，神可以生氣,。周敦頤《太極圖說》云：“惟人也,，得其秀而最靈。形既生矣,，神發(fā)知矣,，五性感動而善惡分萬事出矣?！眲渑u說,，周敦頤所謂形生神的說法是錯誤的。他說：“神生氣,，氣生形,，形含氣，形氣之宰,，理也,，而神寓焉。此云‘形生神發(fā)’,，似神生于有形之后而非宰于未生之前,，且神者心之靈，心含理氣,，先天純乎理,，后天囿于形，知覺運動之靈非天命之性也,?！边@里明確指出，神可生氣,，是先于氣,、形而存在的。

令人困惑的是,，劉沅著作中的“神”,，就其內(nèi)涵而言并不嚴(yán)密。上文所謂神是道心,，此處與肉體像對待的“神”卻是人的精神,。這往往讓人十分費解,。但就廣義而言，精神仍然屬于心的層面,，這應(yīng)該是肯定的,。既然他說神生氣，那他就是唯心論者了,。其所謂神,，實際上不過還是心。就此而言,，盡管在主觀意識上,，劉沅公開批評宋明理學(xué)各家都有偏蔽，甚至批評陽明心學(xué)流于禪學(xué),，但實際上,，他還是深受宋明理學(xué)的影響。劉沅的本體論,，最推崇的還是陸王心學(xué)所發(fā)明的心本,，這與劉沅哲學(xué)接續(xù)明學(xué),，急于心性的特點是一致的,。與此同時，劉沅哲學(xué)也包容了張載氣學(xué)與程朱理學(xué),，并非與程朱理學(xué)水火不容,。恰恰相反，他試圖以張載氣學(xué)與程朱理學(xué)彌補陽明心學(xué)的不足,。從劉沅理學(xué)的復(fù)合結(jié)構(gòu)可以看出,，對于宋明理學(xué)，一方面,，他是氣學(xué),、理學(xué)、心學(xué)三派都并重兼采的,；另一方面,，在三家之中，比較而言,，他最欣賞的還是陽明心學(xué),。

3.函三為一

在劉沅看來，太極雖氣,、理,、神三分，但三者卻密不可分,，而此三者的聚合形態(tài),，即是所謂中,，這個中即是一。這里,，一有二義：一是三者密不可分,，是一個整體；二是此一整體即是太極,，太極即是中,。

首先，劉沅哲學(xué)本體論非常強調(diào)理,、氣的不可分,。劉沅認(rèn)為，太極是理也是氣,，是理與氣的統(tǒng)一,，不可舍氣而言理。他說：“大哉乾元,，乃統(tǒng)天,；至哉坤元，乃順承天,。二元止是一元,。一元者，氣也,，即理也,。理宰乎氣，氣載乎理,，理,、氣安可強分哉！原氣之本始,，聲臭俱無,，尚何有跡？觀氣之散著,，萬象森列,，不為虛無。然有理始有氣,，有氣始有質(zhì),，凡成形成象者，質(zhì)也,，氣之為也,。氣在即理在，無在非理即無在非氣”。在理,、氣不可分這點上,，劉沅與朱熹是相同的，然而劉沅又強調(diào)“一元之氣”的重要性,，這說明他與朱熹的理,、氣觀念還是有某些區(qū)別的。例如他說：“天地一氣而已,，散著為萬物,，形象所呈，理即寓焉,，而其自無而有,、自有而無，皆氣為之,，故‘理’,、‘氣’二字不可稍分。理,，至無也,，著于跡象而始見其實，非氣以藏之顯之,，將于何求理,？人知為貴矣，然必有氣而后有質(zhì),，氣在而理即寓焉,。人知理之重，不知理非氣不著,，且非氣亦無以養(yǎng)，顯諸仁,，藏諸用,，皆氣為之也，而上天之載無聲無臭者是氣即是理,?！笨梢姡瑒潆m承認(rèn)朱熹的有理始有氣以及理主宰氣的思想,，但卻更加強調(diào)理,、氣的“不可稍分”。

其次,，劉沅強調(diào)心,、氣不可分。他說：“人身以心為主,，而心之靈即氣之靈,。但氣在先天不累于形,，理亦純粹而人性皆善。氣在后天,，形囿乎氣,，故理亦雜而性特相近。心者,，人之神明也,，其應(yīng)用不窮，皆氣為之,。然必靜有所養(yǎng),，而后動效其靈，心與氣豈二物哉,！……心之必賴氣以存,，此顯然可見者，故養(yǎng)氣者收放心于至善之地,，心定靜而氣亦安,，浩然之氣自生，所謂有諸己矣,?！薄靶谋刭嚉庖源妗保靶呐c氣豈二物哉”,，即是說心,、氣一物，心,、氣不可分,。

第三，劉沅認(rèn)為,，具有理,、氣、神結(jié)構(gòu)的太極可以統(tǒng)歸為一中,。劉沅說：“天地所以不朽者何哉,？太極而已。太極何在,？上天之載無聲無臭,，而理、氣之凝必有其所,，所謂中也,。”又說“中”是天道的奧妙所在?！案[者,，中也。天地止一太極,。太極渾然,，無始無終，其理,、氣凝結(jié)之所曰中,。人身亦然。受天地之中以生,，故能得太極之全,，而孟子竟曰萬物皆備。人身藐然耳,，何以能備萬物,，為其全太極也?！眲湫蜗蟮谋扔髡f,，太極是個“全體”，它是家一樣的所在,，里面住著理,，住著氣，又住著心,，這個理,、氣、心匯聚交通的地方,，就是“中”,。劉沅說講易理，也突出了土的黃中之德,。他說：“太極動靜而分陰陽,，陰陽流行、消長,、進退，遂有五行,。五行成質(zhì),，則有金、水,、木,、火、土，其實止一陰一陽之精所凝結(jié)耳,。循環(huán)相生亦循環(huán)相克,，克者乃其生之機，生者即其克之漸,，而握其樞者土也,。土本中氣，天地合一,，太極之精,，其顯而為塊然者則天地之質(zhì)耳。故金,、木,、水、火悉生于其中,?！薄包S，土德,。中,，身內(nèi)。地含天之元氣于內(nèi),，天故不窮,。人法之而以黃居中，意誠心正身亦修矣,?！比寮依碚撊f千紛雜，不過要言之,，都可歸根于中庸之道,。劉沅本體論最后歸于一中，這反映了劉沅所宗,，乃是孔孟,，而非理學(xué)中的任何一家。就劉沅著作看,，他的理學(xué)與經(jīng)說,，所謂“恒解”其根本點，也都貫穿了中庸之道,。另外,，《正訛》一書，也反映了劉沅以中庸之道為標(biāo)準(zhǔn),，而不宗法宋明理學(xué)的特點,。

劉沅太極函三本體論的出現(xiàn),，并非無源之水，而是中國古代哲學(xué)長期積累和邏輯發(fā)展的產(chǎn)物,。歸納起來,，大致有以下幾個原因。

1.宋明理學(xué)中理,、氣,、心三本走向融合

宋明理學(xué)的發(fā)展，向來既有門戶之爭,，也有各家的融合,。例如，朱子學(xué)雖號稱伊洛正宗,，但卻以洛學(xué)為主,，同時吸收了周敦頤、邵雍,、張載等人的思想,。在理、氣之間,，朱熹一方面分理,、氣為二，認(rèn)為理是“生物之本”,，是形而上的道,；氣是“生物之具”，是形而下的器,；先有理,，后有氣，理在氣,。同時,，他又吸收了張載氣學(xué)，很重視氣,，主張理,、氣不可分，已經(jīng)表現(xiàn)出理,、氣融合的傾向,。此外，朱熹還吸收張載心統(tǒng)性情,、邵雍先天心學(xué),，特別是陸九淵心學(xué)的思想成果，在推崇天理的同時,，也很重視心的作用,，表現(xiàn)出兼容氣、心的取向,。此外,，南宋蜀人魏了翁也主張心統(tǒng)理、氣,，具有以心學(xué)為宗,，兼容理、氣的特點,。

明代,，理學(xué)、心學(xué),、氣學(xué)之間的相互融合進一步發(fā)展,。例如，王廷相,、羅欽順等提出了“即氣認(rèn)理”,、“理在事中”、“三者一物”等主張,。王畿的心易之學(xué),，雖以心學(xué)為宗，但也包含了心學(xué),、理學(xué),、氣學(xué)的成果。另據(jù)蔡方鹿的研究,，湛若水,、劉宗周在明代心學(xué)、氣學(xué)崛起之時,，建立了具有心性二元傾向的哲學(xué),，并在心氣二元的前提下，提倡心,、氣融合論,，形成了與朱熹、張載,、陸王并立的第四種宋明理學(xué)基本派別——心氣二元論一派,。依蔡先生之見，明代心氣二元論一派首創(chuàng)于湛若水,，劉宗周繼之,，到黃宗羲又進一步發(fā)展。湛若水之學(xué)以其師陳獻章的心學(xué)為宗,，復(fù)兼采張載氣學(xué),，在偏重于心學(xué)的前提下,，對氣的范疇高度重視，提出“宇宙之內(nèi)一心爾”,、“宇宙間一氣而已”的命題,。劉宗周的心學(xué)既認(rèn)“盈天地間皆心也”，又認(rèn)“天地之間,，一氣而已,，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也”,，把心,、氣都看作宇宙本原。黃宗羲說：“氣未有不靈者,，氣之行處皆是心,，不僅腔子內(nèi)始是心也，即腔子內(nèi)亦未始不是氣耳,?！庇终f：“佛氏明心見性，以為無能生氣,，故必推原于生氣之本……離氣以求心性,，吾不知其所明者何心，所見者何性也,！”黃宗羲出自劉宗周之門,，屬于心學(xué)一派，然而在晚明,，心學(xué)一派已經(jīng)融合了許多氣學(xué)的思想,。黃宗羲反對朱熹“理生氣”之說，認(rèn)為“盈天地皆心也”,，又認(rèn)為“天地間只有一氣充周,，生人生物。人稟是氣以生,，心即氣之靈處”,，并提出了“心即是氣”的主張?！耙哉咳羲?、劉宗周、黃宗羲為代表的心氣二元的哲學(xué)傾向,，體現(xiàn)了宋明理學(xué)心性論心學(xué)與理學(xué),、氣學(xué)融合的趨勢。雖然湛,、劉,、黃以心學(xué)為宗主,，但已不能保持純正的心學(xué)形態(tài)?！贝送?，明代蜀人來知德有理、氣各具其用的思想,。來知德不僅將理、氣并列看待,，而且開始從功效不同的角度看待理,、氣。劉沅很欣賞來知德的理,、氣觀,。他說：“善乎！來知德之言曰：‘主宰者理,，流行者氣,，對待者數(shù)?！眲渲髟渍呃?，流行者氣，理,、氣之宰其名為神的思想,，大概也受到了來氏說的啟發(fā)。應(yīng)當(dāng)說,，劉沅理學(xué)的本體論也深受蜀學(xué)傳統(tǒng)的影響,。即此可見，在明末清初之際,，理學(xué)內(nèi)部已經(jīng)出現(xiàn)了一種深層融合的趨勢,，非但三家門戶漸消，且學(xué)者已不能以純粹的氣學(xué),、理學(xué),、心學(xué)單獨立說了。在此情況下,，一種融合理,、氣、心三本為一本的新的哲學(xué)本體論的建立,，應(yīng)當(dāng)是呼之欲出了,。然而，令人遺憾的是,，在明清鼎革之際,，隨著宋明理學(xué)向考據(jù)學(xué)的轉(zhuǎn)向,，這個方向被中斷了。令人欣慰的是,，在嘉道之際,，劉沅太極函三為一的本體論彌補了這項空白。

2.前賢對太極與理,、氣,、心關(guān)系的表述

“太極”一詞，首見《系辭傳》,，此后很快受到儒者的關(guān)注,。董仲舒說：“中者，天地之太極也,?！彼未驗橹芏仡U的重視,，太極成為各家普遍關(guān)注并認(rèn)可的最高本體,。例如，邵雍說“心為太極”,，二程子說太極即道,，朱熹說太極即理、性猶太極,，陸九淵說中即太極,、中即道。在這些表述中,，惟有南宋蜀人張栻的思想與劉沅極為接近,。張栻說：“嗟夫，道之難明也如此,！非道之難明也,，求之不得其本也?！薄啊兑住酚刑珮O者,，函三為一，此中也,。如立天之道曰陰與陽,，而太極乃陰陽之中者也！立地之道曰柔與剛,，而太極乃剛?cè)嶂姓吆?！立人之道曰仁與義，而太極乃仁義之中者乎！此太極函三為一,，乃皇極之中道也,。”“太極函三為一,，乃皇極之中道”,，是張栻易說的重要命題。同時,，張栻理學(xué)也明顯具有融合理學(xué),、心學(xué)的趨勢。蔡方鹿指出,，一方面,，“理范疇在張栻哲學(xué)體系中舉足輕重，貫穿在他哲學(xué)體系的各個方面和各個部分之中,。”另一方面,，張栻又主張“心與理一”,，主張心、理融合,。張栻哲學(xué)的心范疇,，既是宇宙的本體，又是認(rèn)識的主體,，當(dāng)張栻把本體納入主體之中時,，便突出了心的主宰性。比較之下,，劉沅太極函三為一的本體論與張栻最為接近,。不過，二者不同的是,，張栻的“三”只是天,、地、人三才,，而不是理,、氣、神三本,；張栻雖講心與理的交關(guān),，但較少涉及氣，所以不具備融合氣本,、理本,、心本為一體的創(chuàng)造性。就此而言，劉氏太極函三,、歸于一中的天道觀,，是在先儒基礎(chǔ)上的一個創(chuàng)新。它的主要意義在于：一方面統(tǒng)合了宋明以來分門別戶的本體論,，另一方面,，則使得劉沅的思想具有歸宗孔孟中庸之道的色彩。

3.道教中的一氣化三清與新道教內(nèi)丹學(xué)

劉沅之學(xué)會通三教,，與道教關(guān)系密切,。因此，他的本體論,，自然也受到道教的影響,。道教典籍《云笈七簽》曰：“原夫道家由肇，起自無先,，垂跡應(yīng)感,，生乎妙一，從乎妙一,，分為三元,，又從三元變生三氣，……三元者,，第一混洞太無元,，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元,。從混洞太無元化生天寶君,，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君,?！薄袄暇薜脷夥稚?一體玄功各揚名；同拜鴻鈞修道德,原是一氣化三清!”道教本來有“一炁化三清”的故事,，這三清雖同屬至尊祖師,，但又有各自的等級。若論劉沅本體論中的太極函三,，也與一炁化三清有一些相似,。

然而，劉沅本體論對道教理論的吸收,，主要還在道教內(nèi)丹學(xué)的元精,、元氣、元神三元說,。在這方面,，其實王守仁已經(jīng)開了頭。《傳習(xí)錄》記載陽明與弟子陸澄問答說：“來書云：元神,、元氣,、元精必各有寄藏發(fā)生之處。又有真陰之精,、真陽之氣,，云云。夫良知,，一也,。以其妙用而言，謂之神,；以其流行而言,，謂之氣；以其凝聚而言謂之精,，安可以形象方所求哉,？真陰之精，即真陽之氣之母,。真陽之氣,，即真陰之精之父。陰根陽,，陽根陰，亦非有二也,。茍吾良知之說明,，則凡若此類，皆可以不言而喻,；不然,，則如來書所云三關(guān)、七返,、九還之屬,，尚有無窮可疑者也?！庇帧皢栂杉以獨?、元神、元精,。先生曰：‘只是一件,。流行為氣，凝聚為精,，妙用為神,。’”在陽明看來，仙家所謂元,，雖有三說,，但本質(zhì)仍是心之良知，元精,、元氣,、元神不過是心之良知的不同現(xiàn)象。

劉沅對元精,、元氣,、元神的解釋也是在道教內(nèi)丹學(xué)，亦即所謂先天之學(xué)的語境中展開的,。他認(rèn)為,，從精、氣,、神的角度,，太極函三，即是元精,、元氣,、元神的完美合一，這個“三元”是先天固有的,，它與后天的凡精,、凡氣、凡神不同,。劉沅說：“人之所以生者精,、氣、神,，而有先天,、后天之分。元精,、元氣,、元神為先天，凡精,、凡氣,、凡神為后天。養(yǎng)凡精,、凡氣,、凡神者壽，養(yǎng)元精,、元氣,、元神者與天地合,。人秉父母而生，必得天地之理氣而后為人,。天地理氣,，質(zhì)言之止精氣神而已。未生以前為先天,，既生以后為后天,。先天子在母胎，無精氣神之可名,，渾然一個太極,，故能生長五官百骸，十月胎元滿足,，顛倒出離母腹,。小兒墮地必嗁哭方醒，前人謂哇地一聲,，乾坤顛倒,，精氣神散布周身，分者不能復(fù)合,，散者不能復(fù)聚,，非受中之本然矣?！庇终f：“先天者,，本于天地。本天地者,，分之曰三元,，合之曰太極。太極,，性也，性無質(zhì),，以神,、氣為質(zhì)，精則其凝結(jié)之意,?！?/span> “三元，一元之所分也,，聚而為太極,，分而為三元。天之精,、氣,、神渾然耳,，而命之于人則各得之以成其太極?！?/span> “太極函三,，元精、元氣,、元神之所以本于天地,。”又說：“理具于心性,。心性,，神氣之靈而已，其凝結(jié)者為精,、神,、氣?！眲淅韺W(xué)十分重視心性修養(yǎng),。因為在他看來，性即是中,，中即是性,，亦即是太極，所以在其本體論中,，性即是太極,，中即是性。太極可以分為元精,、元氣,、元神，而元精,、元氣,、元神也可用理學(xué)術(shù)語表述為氣、理,、心,。前引王陽明說：“流行為氣，凝聚為精,，妙用為神,。”明代來知德說：“主宰者理,，流行者氣,，對待者數(shù)?！倍鴦湓啤爸髟渍呃?，流行者氣,，理氣之宰其名曰神”，這些表述足以說明劉沅太極函三為一的本體論有其復(fù)雜的淵源,。

余 論

就筆者所見,，時至今日，雖然劉沅研究者不乏名家,，但最懂劉沅學(xué)術(shù)的知音卻只有劉咸炘一人,。劉咸炘（1896-1932），劉沅三世嫡孫,，《推十書》的作者,，被譽為近世“天才學(xué)者”。劉氏《自述》謂“槐軒言同”,、“言一”,、“言先天”、“言本”,，皆深得乃祖學(xué)術(shù)個中三味,。劉氏在轉(zhuǎn)致梁漱溟的信中說：“且渠近已悟到心是整個，非西人分析法所能知,。中華圣賢用力于此,，迥非西人所及。須知所以為整個,，即是神氣,，且必須兼言氣，乃是整個,。若知心氣交關(guān),，則知下手處當(dāng)何在矣。此是問題肯要處”,。此言心是整個,，是對劉沅心、氣,、神不可分思想的精辟概括,。對于清代理學(xué)，雖然劉氏也持“有清之世,，理學(xué)最衰”之論，不過他又認(rèn)為乃祖劉沅之學(xué),，乃是此理學(xué)衰敗時代中的真學(xué)問,。

劉咸炘《三進篇》云：“漢以后，儒者之學(xué)凡三變,。漢唐儒者止于粗跡,，至宋始知反本,，而兼取老、莊,、佛氏,。至明更求靜處之實，得而通丹家,，合三教,。皆求之愈切，入之愈深,，每變而益進者也,。至明以后，乃復(fù)漢唐之舊,，逐末忘本,，陷儒學(xué)于小德細(xì)行，文章制度,?！眲⑹险J(rèn)為，從宋至清數(shù)百年,，我國儒學(xué)有三次重大進步,，一進在宋，二進在明,。至于三進,，《三進》篇沒有明說，但在《推十書》他處有,。劉氏在轉(zhuǎn)致梁漱溟信中說：“須將炘所著《三進》篇大致說與,，俾知槐軒之說，乃是較先儒更進一步,，尋得實在著落,。”《與蒙文通書》說：“炘之家學(xué),，雖異先儒,，而先祖之和會三教，乃有身心實功,。以明以來學(xué)風(fēng)大勢觀之,，此止更進一步，非別為怪異,?！痹凇吨夙w夫子暨師母李孺人六十雙慶》中又說：“祖師槐軒先生，邁宋明而上,，遂于宗合道,、釋而皆原于一,。為人事天之學(xué)，乃得其實,，其時亂猶未著也,。”因為劉咸炘是劉沅的嫡親后裔,，所以他要避諱,，不便在正式文字中推尊乃祖，然而在劉氏內(nèi)心,，他是把乃祖劉沅作為理學(xué)發(fā)展最高階段的代表人物來看待的,。劉氏的這個看法，他的好友唐迪風(fēng)（唐君毅父親）并不認(rèn)同,，而劉氏也不勉強,。就筆者所見，因為《三進篇》本身是一篇言之成理的嚴(yán)肅學(xué)術(shù)史論文,，而劉咸炘對劉沅本身的學(xué)問的估價也沒有夸大,。再者，比較于道咸之際若唐鑒,、倭仁,、夏欣、夏燮等名家,，劉沅學(xué)說的確在諸家之上,。所以，說劉沅是理學(xué)發(fā)展最后階段的代表,，也是客觀的實情,。姑且不論其他，若單就本體論而言,，劉沅太極函三為一的氣本論,，完成了我國理學(xué)本體“合”的使命，補足了我國理學(xué)由分到合的完整環(huán)節(jié),，實在是有絕大的貢獻,。