內(nèi)容提要：17世紀(jì)中葉,，中國思想史上出現(xiàn)了一批富有個性的思想家,。而在哲學(xué)上別開生面的首推王船山。船山之學(xué)高明博大的哲理境界,，莊嚴(yán)弘毅的倫理精神,，堪稱那個時代的空谷絕響,。船山哲學(xué)，淵博幽深,，非苦心孤詣,，難窺其冥府，得其道真,。拙論解云：辨本體之真妄,，極變化之神詣，究天人之奧隱,，探理勢之微幾,，合理欲以證性，弘人生之實學(xué),，乃船山哲學(xué)之要旨宏義,。

一

哲學(xué)之極詣在透悟本體。易言之,，智不能周洽萬物,，窮神知化，徹悟本體,，證解絕對,，則哲學(xué)便不能成為求真至善之立命之學(xué)。哲學(xué)之圣旨在為天地立心,，為生民立命,，為歷史開新運，為人道致太平,。不徹悟本體,，見體求通，則不能為宇宙人生的真際安立一絕對根據(jù),。離開本體的追問,，宇宙論只能流于浮表；不識萬化之源,；人生論則沒有歸宿,，不能參究生命本性，從有限的生活中體證無限,；道德論無內(nèi)在根據(jù),，只能成為一種外在法規(guī)，而不能激發(fā)人生向上的內(nèi)在精神動源,。正因如此,，任何一個完整的哲學(xué)家都不能不作本體之思。

中國古代哲學(xué)家都特重本體論之探究。古代本體論,，義有多方,，要而言之，不出虛無論,、性理論,、崇實論三途。虛無論認(rèn)為宇宙人生本虛而空,，道家,、佛家不出此宗。老子講“道”為眾妙之門,，萬物之奧,；莊子云“恢詭譎怪，道通為一”,；佛家說四大皆“空”為真如實性,。以虛空為本體，則不能不挖空心思妄說現(xiàn)象世界為不真實,。對此,，王船山大不以為然，他批判說：“善言體者,，由用以得體；不善言體者,，妄立一體而消用以從之”（《周易外傳·大有》）,。在船山看來，如果以虛無為體,，以實有為用,，勢必導(dǎo)致體用兩截，自相矛盾,。虛空之體不可能成為真實之用的存在根據(jù),。佛老二氏為克服這一矛盾，不得不用挖空現(xiàn)象世界的方法來確立本體世界的虛空性,。此即“妄立一體消用以從之”,，一語破掉了異端之教對宇宙人生真際的歪曲顛倒。這種虛幻顛倒的世界觀不可能成為剛健有為的人生觀的價值依托,，相反,，它只會使人性迷惘，人道斷滅,。用王船山的話說是“息吾性之存存,，斷天地之生生，則人極毀而天地不足以立矣?！保ㄍ希┩醮竭M而指出,，世界的本真實在是佛老異端無法取消的，他們在否定現(xiàn)象世界真實性的時候,，也不能不以現(xiàn)象實際存在為前提,。船山云：“老氏瞀于此，而曰道在虛,。虛亦器之虛也,。釋氏瞀于此，而曰道而寂,。寂亦器之寂也,。淫詞炙輠，而不能離乎器,，然且標(biāo)離器之名以自神,，將誰欺乎？”（《周易外傳·系辭上傳第十二章》）假如世界是“空”是“虛”,，又何須破用顯體呢,？佛、老說空道虛,，恰恰證明現(xiàn)象世界是實有的,。

性理派的本體論以朱熹的觀點最為典型。朱熹云：“天地之間,，有理有氣,。理也者，形而上之道也,，生物之本也,；氣也者，形而下之器也,，生物之具也,。是以人物之生，必稟此理,，然后有性,；必稟此氣，然后有形”（《答黃道夫》）,。依朱子,，“理”是形上之道，是萬物存在的根本,，“氣”是形下之器,，是萬物生成的材料,。具體事物是有限的，有生有滅的,，而“理”作為形而上的道則是無限的,，不生不滅的。故其言“宇宙之間一理而已”（《讀大紀(jì)》）,。朱子哲學(xué)本體論的基本觀念可以歸結(jié)為一句話：理本而氣末,，器有生滅而道體（理或太極）永恒。雖然朱熹也講體用一源,，顯微無間,，但他理氣先后、道器上下的分疏,，有將本體界（道）與現(xiàn)象界（器）離析為二之嫌,。程朱一派把“理”看成時間上先物而在，邏輯上先“氣”而在脫離開物質(zhì)的絕對精神,，此種本體論有助于確認(rèn)人道倫理原則的絕對至上性,，卻難免走向形而上學(xué)經(jīng)學(xué)獨斷論和倫理絕對主義。對此,，王船山提出“天下唯器”,、“道在器中”的命題，對理本論加以批評,。船山云：“據(jù)器而道存,，離器而道毀”（《周易外傳·大有》）?！啊^之’”者,，從其謂而立之名也?！舷隆撸鯚o定界,，從乎所擬議而施之謂也,。然則上下無殊畛而道器無易體明矣。天下唯器而已矣,。道者器之道,，器者不可謂之道之器也”（《周易外傳·系辭上傳第十二章》）。在王夫之看來,，本體之“道”不能離開具體之“器”而虛托孤立,，此即“道在其中”。這里蘊含著一個更為深刻的義理,，即本體并不就是實體,。具體的世界才是實體性存在,，而“道”作為一般法則是實體性存在的本質(zhì)之抽象。因此,，可以說器生道,，而不可說道生器。具體的世界是唯一真實存在的世界,，而本體之“道”是具體之器的本質(zhì)屬性,。“茍有其器矣,，豈患無道哉,！”（同上）圣人之所以高明就在于“善治器”而已矣。具體之器可以人為改造,，本體之“道”雖不能人為改造,，卻可以為人所認(rèn)識，人們一旦認(rèn)識了道,，便可以因道而變器,，器變而道亦變。所以“知至于盡器,，能至于踐形,，德盛矣哉”（《思問錄·內(nèi)篇》）。

王船山在批判佛老虛空本體觀和程朱形而上學(xué)“理”本論的基礎(chǔ)上,，得出的結(jié)論是,，本體世界的真實性藉現(xiàn)象世界的真實性而成立。他說：“天下之用,，皆其有也,。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉,！用有以為功效,，體有以為性情，體用胥有而相需以實,，故盈天下而皆持循之道”（《周易外傳·大有》）,。因為本體與具體是同一個客觀世界的兩個方面，所以它們是統(tǒng)一的,。只有在物質(zhì)世界的統(tǒng)一性中才可以“見體”,，只有明體，才能達(dá)用,。

二

在船山學(xué)體系中,，本體的真實性是與運動的絕對性密不可分的。現(xiàn)象世界紛然雜陳,，變化不息,。如果只承認(rèn)現(xiàn)象世界的運動,、變化，而否認(rèn)本體的運動變化,，就必然陷入用動而體靜,、器變而道不變的矛盾，這同樣會導(dǎo)致體與用,、道與器的割裂,。老子講“歸根曰靜”，董仲舒講“天不變道亦不變”,，僧肇講“物不遷”,，朱熹講“蓋太極者，本然之妙也,；動靜者,，所乘之機也”。（《〈太極圖說〉解》）認(rèn)為,，氣有動靜,，而理馱于氣而行。在一定程度上都有器變而道不變的局限性,。有鑒于此,，王船山談體而不忘究變，將本體論與辯證法相結(jié)合,，使他的哲學(xué)成為古代唯物論與辯證法的高峰,。

在王船山之前，張橫渠曾提出“氣化”論的辯證法,，認(rèn)為“動非自外”,，太虛之氣中陰陽兩種勢能的相互作用，是事物發(fā)展的內(nèi)在根據(jù),。王船山進一步發(fā)展了這一思想,。船山認(rèn)為，“虛空者氣之量,，氣彌論無涯而稀微不形,，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也”（《張子正蒙注·太和篇》）,。這是對太虛即氣思想的繼承。依船山,，理在氣中,，氣無非理；氣在空中,，空無非氣,。理與氣,、氣與空是通一無二的。彌淪無涯充滿太虛的“氣”本身就有變化的能力,。故其言：“神化者,，氣之聚散不測之妙”，“或聚或散,，或出或入,，錯綜變化，要以動靜夫陰陽,，而陰陽一太極之實體也,。”又云：“太虛者,，陰陽之藏,，健順之德存焉；氣化者,，一陰一陽,，動靜之幾，品匯之節(jié)具焉”（同上）,。依船山,，陰陽為氣之二體，動靜為氣之二幾,。二者“體同而用異則相感而動”,，宇宙萬物的生滅變化皆從此出。在他看來,，一部《周易》所講的六十四卦的生成變化,、相互轉(zhuǎn)化，均是乾坤二卦矛盾運動的結(jié)果,。乾六陽以成健,，坤六陰以成順。陰陽相摩,，而生出六十四卦,，皆表現(xiàn)了陰陽二氣的矛盾運動。只有懂得了陰陽之氣的矛盾運動推動天地變化日新的過程,，才算窮盡了《易》道之奧蘊,。

對于運動的絕對性，王船山心有獨見,。在他看來,，太極動而生陽，是“動之動”,，靜而生陰,，是“動之靜”,，廢然無動則陰便無從產(chǎn)生?！瓣柡o德,，故方動而靜；陰儲動能,，故方靜而動”（《思問錄·外篇》）,，陰陽動靜是互相包含、互相滲透的,。整個宇宙紛紜萬物無不處在永恒變化之中,。他指出：“《周易》六十四卦，三十六體,，或錯或綜,，疾相往復(fù)，方動即靜,，方靜旋動,，靜即含動，動不舍靜,，善體天地之化者,，未有不如此者也”（同上）。王船山不僅論及了運動的絕對性,，而且認(rèn)識到運動變化不是簡單的循環(huán)重復(fù),，而是變化日新。故其言：“天地之德不易,，而天地之化日新,。今日之風(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日之日月,。風(fēng)同氣,，雷同聲，月同魄,，日同明,，一也。擬以知今日之官骸非昨日之官骸,，視聽同喻,，觸覺同知耳，皆以其德之不易類聚而化相符也,?！保ㄍ希┰谔斓厝招轮校f物變化則通，通則久,。“消之也速而息不給于相繼,，則夭而死,。守其故物而不能日新，雖其未消,，亦槁而死”（同上）,。《易·系辭上》說：“日新之謂盛德,?！蓖醮健疤斓刂招隆钡挠^念蓋本乎此。

王船山運動絕對性原理又是與形式和內(nèi)容的范疇相關(guān)聯(lián)的,。他說：“形者,，言其規(guī)模儀象也，非謂質(zhì)也,。質(zhì)日代而形如一,，無恒氣而有恒道也?！保ㄍ希┬沃感问交蚴挛锉砻娴男蜗?，質(zhì)指內(nèi)容或事物內(nèi)部構(gòu)成要素。在王船山看來,，事物的內(nèi)部要素是變化日新的,，而其外在形式則是相對穩(wěn)定的。構(gòu)成事物質(zhì)料的“氣”是不斷變化更新的,，而事物的發(fā)展規(guī)律（道）則是相對穩(wěn)定的,。事物因其變化而日新，又因其有恒而連續(xù),。他舉例說：“江河之水,，今猶古也，而非今水之即古水,。燈燭之光,，昨猶今也，而非昨火之即今火,。水火近而易知,，日月遠(yuǎn)而不察耳?！保ㄍ希┢鋵?，人的爪發(fā)肌肉也是不斷變化的。由于人們只看到事物形式未變，而未看到事物內(nèi)容的變化,，因而懷疑事物的變化,，這種表面看問題的方法是不足與語日新變化的。只有認(rèn)識到事物發(fā)展是日新與有恒的統(tǒng)一,，亦即“日新而不爽其故”,，才是對變化日新原理的正確理解。由于堅持本體論與辯證法的統(tǒng)一,，王船山談體主實而不固滯,，究變察幾而不神秘，從而給客觀實在變化日新的世界以哲學(xué)的照察,。

三

善言天者必有征于人,。究天人之際，循天道必然之理,，立人道當(dāng)然之則是中國古典哲學(xué)基本的思維定勢,。船山之學(xué)也不出此模式。他對宇宙人生真際的理解一尊《易傳》的宇宙生生之道和自強不息,、厚德載物的人生價值觀,，藉此而建立起效天德而騁人能、有為進取的人生論,。船山天人之辨首先強調(diào)的是效天,，亦即與天地合德。船山認(rèn)為,，太虛一氣,，萬物之生滅聚散為一氣所絪氳鼓蕩。氣之聚散,，物之死生,，出而來，入而往,，皆理事之自然,，不能已止，不能助生,。不可據(jù)氣之聚以為常,，亦不可逃氣之散而避化?！笆且跃影采菜?，于氣之屈伸無所施作為，俟命而已矣”（《張子正蒙注·太和篇》）,。天道其體至實,，其變至神，吾人生于其間，只有順天道以成己成物,，因天德而修身俟命,，方為洞明天人之際。存不為物欲所遷,，死不為夭壽而困,，學(xué)問思辨行以盡天命之所必然，“與太和絪氳之本體相合無間,，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累,，全而生之,，全而歸之，斯圣人之至德矣”（同上）,。張載《正蒙·太和篇》通篇講的都是氣本氣化之道,，似與人道無涉。王船山卻認(rèn)為,，恰恰是這種氣本氣化論哲學(xué)為人道之所當(dāng)然奠定了宇宙論的根據(jù),，它發(fā)前圣之蘊，為天地立心,，揭示出“貞生死以盡人道”的安身立命之根據(jù),。

王船山認(rèn)為，圣人之所以神而明之,，能夠先天而天弗違,，后天而奉天時，就在于圣人善于與天地合其德,，本天道而立誠,，因天命而成性，窮理盡性而至于命,。他說：“至誠,，實有天道之謂；大者,，充實于內(nèi),，化之本也。唯其健順之德,，凝五常而無間,，合二氣之闔辟，備之無遺,，存之不失,，故因天地之時，與之同流，有實體則有實用,，化之所以咸通也,。陰陽合為一德，不測之神也,；存神以御氣,，則誠至而圣德成矣”（《張子正蒙注·神化篇》）。誠者天道之實,，誠之者人道之功,。圣人因天道之誠而立誠，故其誠至大至剛,；法天地健順之德而立德,，故其德備之無遺，可久可大,。由于圣人能夠與天地合其德,，所以能參天地之化育，所化咸通,，所教咸成,。這叫做“有實體則有實用?！笨梢?，“圣人化成天下，其樞機之要,，唯善用其氣而已”（同上）,。船山認(rèn)為，圣人之圣在于與天地合其德,，因而推及常人,，也因像天地那樣“大則不驕，化則不吝”,。他說：“成物皆成己之事,，而后驕心永釋；因物順應(yīng)而己不勞,，而后吝心不生,。此廣大高明之極也”（同上）。學(xué)者欲至于大,，則不應(yīng)以小成而自驕,；欲幾于化，則不應(yīng)以有私而吝嗇,。天地?zé)o私而能遠(yuǎn)大,，人能無我而后有成,。“無我者,，德全于心,，天下之務(wù)皆可成，天下之志皆可通,，萬物備于我,，安土而無不樂，斯乃以為大人”（同上）,。在《周易外傳》中,，他常常前面講天道之必然，接著便講人道之所當(dāng)然,，都表達(dá)了其效天思想,。

船山在天人之辨中又提出“相天”之說?！兑讉鳌酚小安贸奢o相天地”之說?！断髠鳌吩疲骸疤斓亟惶?，后以裁成天地之道，輔相天地之宜,，以左右民,。”《系辭上傳》云：“范圍天地之化而不過,，曲成萬物而不遺,。”這都是主張乘人能以贊助天化,。船山繼承這一思想,，提出“相天”說。他說：“語相天之大業(yè),，則必舉而歸之于圣人,。乃其弗能相天與，則任天而已矣,。魚之泳游,，禽之翔集，皆其任天者也,。人弗敢以圣人自尸,，抑豈曰同禽魚之化哉？……故天之所死,，猶將生之,；天之所愚,，猶將哲之；天之所無,，猶將有之,；天之所亂，猶將治之”（《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）,。這里的“天”顯然是指客觀自然之天,。船山認(rèn)為，圣人可以相天,，物類任天,，一般的人雖不是圣人，但不應(yīng)與禽魚同,，也應(yīng)對客觀自然之天有所變化,。可見,，他非常重視人的能動性,。他又說：“天地之大德生也，珍其德之生者人也”（《周易外傳·系辭下傳》）,。天地之大德曰生,，人應(yīng)輔助天地而生其生。只有人能成為天地之所以“治萬物”,、“用萬物”的萬物之靈長,。“天地之道雖無為而不息,，然圣人以裁成輔相之,，則陰陽可使和，五行可使協(xié),，彝倫可使敘,，選之以顯其教，凡此皆人之能也”（《讀四書大全說》卷六）,。調(diào)整自然,，治理社會，使自然和社會更合乎人的理想,，這是人的作用,。先秦哲學(xué)中，闡發(fā)人的能動作用的是《易傳》和《荀子》,，宋明時期,，強調(diào)人的能動性的首推王船山。

天人之辨必然關(guān)系到力命之辨,?！懊笔欠侨肆λ転榈哪欠N客觀必然性與偶然性的綜合及其給人帶來的結(jié)局,，就此而言“命”屬于天?！傲Α笔侨说闹饔^努力和作為,。對于力與命，除了荀子主張“制命”外,，儒家傳統(tǒng)的主流觀點主張盡人力以俟命和窮理盡性以致命,。認(rèn)為人通過自己的主觀努力，做到了理性所當(dāng)為所能為的一切,，就是最大限度地實現(xiàn)了自己的使命,。至于客觀條件會給自己帶來何種結(jié)局，人不必想,，也無法改變,，只好默認(rèn)它的到來。王船山在儒家“俟命”說的同時,，又提出“造命”說,，對儒家力命觀有所創(chuàng)新。船山認(rèn)為,，人能造萬物之命,，卻不能為個人造命。船山云：“圣人贊天地之化,，則可以造萬物之命，而不能自造其命,。能自造其命,，則堯、舜能得之于子,；堯,、舜之得子，則仲尼能得之于君,。然而不能也,。故無有能自造其命也?！保ā蹲x通鑒論》卷二十四）在船山看來,，不僅君相可以為天下造命，一介之士莫不有造焉,。但是,，無論君相，還是一介之士,，均無法改變或安排自己的命運,。個人之命“弗能造也,，受之而已”（同上）。他認(rèn)為,，人在為民物造命中盡了責(zé)任,，個人命運一蓋以“道”處之，便是順受其正,。如此做了之后,，無論是窮是達(dá)，是通是塞,，是福是禍,，皆無損于個人的價值與尊嚴(yán)。這樣才算是真正掌握了自己的命運,?？梢姡綄Υ\的態(tài)度不僅是明智的,、現(xiàn)實的,，而且是積極的、達(dá)觀的,。

有一點需要說明的是,，船山天人之辨，其尊天之說,，所尊之“天”是道義之天,，它是人道理想的終極依托；其相天之說,，所相之天指客觀的自然界和社會歷史,；其造命之說，所造之命指天下國家萬民之命,，而不是個人命運,。這些觀念，處處表現(xiàn)了一代大哲船山先生明通公溥的博大懷抱,。在那個天崩地解的時代,，船山先生抱定為六經(jīng)開生面，為華族承斯文的一腔悲愿,，面對極困厄,、極不幸的時命，不厭生,，不逃禪,，不尤人，不怨天,，將個人命運與民族歷史文化的命運溶為一體,，孤居湘西,，窮而無悔，“抱劉越石之孤憤,，希張橫渠之正學(xué)”（《自題墓石》）,，為中國哲學(xué)開拓了新的理論境界。船山的天人之學(xué)既是船山人生境界的理論升華,，又是其人生苦旅的精神動源,。

四

船山崇實尚變的本體論與辯證法及其效天、相天,、尚力造命的天人之學(xué),，運用于歷史領(lǐng)域，形成一套“古今殊異”,、“理勢合一”,、“尊天重民”的歷史哲學(xué)。這是船山哲學(xué)的又一天才創(chuàng)見,。

王船山辯證地思考社會歷史問題時,，著重發(fā)揮了今勝于古的思想，駁斥了“泥古過高而菲薄方今”的退化史觀及復(fù)古之論,。認(rèn)為歷史變化中形成的“古今殊異”是歷史演進的轍跡,，人類的進步是在古今變革中實現(xiàn)的。根據(jù)對湘黔一帶少數(shù)民族生活習(xí)俗的實地考察和對歷史文獻(xiàn)的研究,，船山大膽地對三代古史的傳統(tǒng)迷信提出質(zhì)疑,，否定了邵康節(jié)、朱元晦所持的隆古薄今的退化史觀,，斷定人類史是一個由野蠻到文明,，由質(zhì)而文的進化過程。在《讀通鑒論》等史論著作中,，船山公然昭示，我們的祖先曾是“植立之獸”,，作為文明族類的華夏族曾經(jīng)歷禽獸→“植立之獸”（質(zhì)而無文）→夷狄（文之不備）→文明人幾個發(fā)展階段,，由蒙昧野蠻而漸趨文明開化。至于從軒轅時代天開地辟的文明史,，也經(jīng)歷了長期的演進才臻于文禮隆盛,。觀諸經(jīng)濟，由原始時代茹毛飲血而至燧人,、神農(nóng)之世的“火食”,、“粒食”，再進而到后稷之農(nóng)耕時代,，“世益降,，物益?zhèn)洹?，物質(zhì)文明不斷提高（《讀通鑒論》卷十九）。征諸社會組織制度,，從上古“萬國分立”到三代“漸有合一之勢”的封建制度,，又經(jīng)戰(zhàn)國紛爭而至秦建立“郡縣之天下”，風(fēng)教日趨于畫一,，社會組織治道日隆,，歷漢、唐,、宋,、明而成就偉大的民族國家。察之民風(fēng)世習(xí),，唐虞以前,，婚姻未別，喪祭未修,，“人之異于禽獸無幾也”,。直至三代周、孔“定禮樂而道術(shù)始明”（同上卷二十）,。漢唐宋明,，文教治化日隆，道德禮俗文明程度不斷提高,?！肮沤袷猱悺保髯兌酪嘧兊臍v史哲學(xué)堪稱中國特色進化史觀的光輝典范,。

船山歷史哲學(xué)超邁往古史論的又一卓見是其對“理勢合一”的歷史客觀規(guī)律的探究,。傳統(tǒng)史學(xué)，素稱發(fā)達(dá),，史籍史論為其根本,。但究之往古史學(xué)，史書長以記事,，而淺于析理,；史論言修史原則者眾而能探賾索隱、察理勢之幾者鮮,。能洞見歷史本質(zhì)與規(guī)律而在史識上有深度者,，柳子厚、王船山而已,。子厚封建郡縣之辯,，義理明晰，惜乎未能衍及旁義而成系統(tǒng)。古代史論賴船山而大成,。船山史論,，長于觀勢見理，審時察幾,，揭示歷史現(xiàn)象中所深藏的“道”——理勢合一的歷史本體,。“勢”,、“理”,、“時”、“幾”,、“天”,、“民”諸范疇是我們理解船山歷史哲學(xué)的“網(wǎng)上紐結(jié)”。

在船山社會歷史觀中,，“勢”是標(biāo)志歷史發(fā)展客觀現(xiàn)實性及其發(fā)展趨勢的范疇,，有“不得不然”之義（《讀四書大全說》卷九）?！袄怼笔菢?biāo)志歷史發(fā)展規(guī)律性,、合理性的范疇。依船山,，歷史之發(fā)展,，其“勢之必然”就表現(xiàn)了“理之當(dāng)然”；即使是“勢之偶然”,，在一定程度上也體現(xiàn)了“理有固然”,。勢因理而成，“得理而自然成勢”,；理因勢而顯,，故可“在勢之必然處見理”（《讀四書大全說》卷九）。歷史的現(xiàn)實性與必然性是相互蘊含的,，故“理勢不可以兩截溝分”（同上）,。關(guān)于理與勢的相互作用，船山在《詩廣傳》中有一段經(jīng)典性說明：“順逆者,，理也,。理所制者，道也,?？煞裾?，事也,。事所成者，勢也。以其順,，成其可,，以其逆，成其否,，理成勢者也,。循其可，則順,，用其否,，則逆，勢成理者也”（《詩廣傳》卷三）,。這里,，船山力圖說明歷史事變既是一自然歷史過程，又是歷史人物能動的實踐過程,。理有順逆,，事有可否。人順應(yīng)必然之理,，為理之所當(dāng)為,，不為理之所不當(dāng)為，便可造成時勢,。這一自覺能動的過程叫“理成勢”,。為時勢之可為，不為時勢之不可為,，如此則事成而理順,，否則便事敗而理逆。這種客觀現(xiàn)實性對人的限制叫“勢成理”,?！袄韯菹喑伞闭f深入到歷史運動的內(nèi)部探索歷史演變的客觀必然性與人的主觀能動性的辯證關(guān)系，揭示了歷史發(fā)展的辯證法,。

船山講“理勢相成”,，又講“乘時”、“知幾”,?！皶r”是順理乘勢之時機：“幾”是世運潛移之契幾或征兆。船山云：“天下不可易者,，理也,；因乎時而為一動一靜之勢者，幾也”（《讀通鑒論》卷十四）,。理有順逆,，勢有可否。當(dāng)理順勢可時便要乘時而動，當(dāng)理逆勢否時便要知幾而靜,。如此才能發(fā)揮主觀能動性,，順理乘勢而大有為，先天而天弗違,，后天而奉天時,。

船山提出“理勢相成”的歷史辯證法和乘時知幾變革歷史的方法論，必然涉及到一個歷史評價尺度的問題,，亦即什么是衡量理之順逆,，勢之可否的根本依據(jù)的問題。對此,，船山提出“即民以見天”和“援天以觀民”之說,。船山云：“勢字精微，理字廣大,，合而名之曰天”（《讀四書大全說》卷九）,。“天”是指稱理勢合一的客觀必然性的范疇,。船山有“天之天”,，“物之天”，“人之天”,，“己之天”和“民之天”諸天之說,。他說：“人之所知，人之天也,；物之所知,，物之天也。若夫天之為天者,，肆應(yīng)無極,，隨時無常，人以為人之天,，物以為物之天,，統(tǒng)人物之合以敦化，各正性命而不可齊也”（《尚書引義》卷一《皋陶謨》）,?！疤熘臁奔簇炌ㄌ烊说钠毡楸厝恍裕鳛椤拔镏臁?、“人之天”的存在依據(jù),，是自然界和人類歷史的本真狀態(tài)?！拔镏臁迸c“天之天”是一種自在的統(tǒng)一性,，無所謂逆順可否,。“人之天”作為人之所知之必然性,，有少數(shù)賢智所知之“己之天”與廣大民眾所知的“民之天”之分。船山認(rèn)為,，只有“民之天”與歷史的本真狀態(tài)（天之天）感通無礙,，才是衡量理勢順逆的根本尺度和推進歷史發(fā)展的決定力量。故其言：“圣人所用之‘天’,，‘民之天’也,！不專于‘己之天’，以統(tǒng)同也,；不濫于‘物之天’,，以別嫌也；不僭于‘天之天’,，以安土也”（同上）,。又云：“尊無與尚，道弗能逾,，人不得違者,，惟天而已。曰：‘天視自我民視,，天聽自我民聽’,，舉天而屬之民，其重民也至矣,。雖然,，言民而系之天，其用民也尤慎矣”（同上卷四《泰誓中》）,。在船山看來,，“民之天”乃歷史之本真狀態(tài)，圣人不專以“己之天”為天,，故能統(tǒng)同得眾,；不濫以“物之天”為天，故可別嫌惡而得正見,；不以己之天僭越“天之天”,，故可安土治國平天下。船山“即民以見天”的民本主義歷史觀念,，相對于儒學(xué)正統(tǒng)論的天命史觀,、圣人史觀無疑是一種理論修正，在明清之際封建文化自我批判的歷史轉(zhuǎn)型期,，具有一定的啟蒙價值,。

船山對歷史規(guī)律的照察,，尊人而不忽天。在“即民以見天”的同時,，又主張“援天以觀民”,。他說：“由乎人之不知重民者，則即民以見天,，而莫畏匪民矣,。由乎人之不能審于民者，則援天以觀民,，而民之情偽不可不深知而慎用之矣,。”（同上）“即民以見天”強調(diào)的是民心向背決定歷史理勢之順逆可否,，以“民心之大同”為歷史發(fā)展的決定力量,。“援天以觀民”則強調(diào)的是歷史存在的另一向度,，即歷史發(fā)展中客觀之勢,、必然之理對“人”的限制。表明王船山在一定程度上看到了“民之視聽”,、“民之情偽”的復(fù)雜性,、盲目性。他認(rèn)為,，民之性萬有不齊,，一方有一方之風(fēng)土，一時有一時之喜怒,。因而并非所有的“民”之性都與歷史發(fā)展的理勢相一致,，況且小民生活眼界有限，往往有“忘大德,，思小怨”的狹隘性及“一夫唱之,，萬人和之”的盲目性。這就需要圣人“援天以觀民”,，即根據(jù)歷史的客觀條件來審視民之視聽好惡的是非曲直,。否則，一味地聽從詭隨小民之見,，則會給歷史造成混亂,。這叫不慎用“民之天”。只有堅持“即民以見天”與“援天以觀民”的統(tǒng)一,，才能真正把握歷史發(fā)展的規(guī)律性及辯證法,。故其言：“征在于民，用民以天,，夫然后大公以協(xié)于均平,，而持衡者慎也,。故可推廣而言之曰：‘天視聽自民視聽”，以極乎道之所察,；固可推本而言之曰：‘民視聽自天視聽’,，以定乎理之所存。之二說者,，其歸一也,，而用之者不一，展轉(zhuǎn)以繹之,，道存乎其間矣?！保ㄍ希┰谶@里充分體現(xiàn)了歷史進程中客觀必然性（天）與主體能動性（民）的矛盾運動的辯證法,。

五

言天人之學(xué)，究立命之道,，不可不證性,。依中國古哲之見，天道性命本來上下貫通,。故《中庸》開宗明義曰：“天命之謂性,，率性之謂道，修道之謂教,?！薄靶浴鄙蠘O于天而又內(nèi)在于人，是溝通天人之際的邏輯中介,。依儒家的理解,，天有必然之理，人有當(dāng)然之則,。尋必然之理（窮理）是“求真”,，體當(dāng)然之則（盡性）是“至善”。真是善的依托,，善是真的體現(xiàn),。天有真實不妄之理，則人道本天道而立,，故有誠明合一之性,。所謂“證性”，就是證明和體認(rèn)天道性命的一貫性,，揭示人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì),。

船山人性論的一個突出特點是強調(diào)理欲合一。他說：“可欲則謂之善,，人同此心,，心同此理也,。不拂乎天下之情，必不違乎天下之性,，而即可以善天下之動,。人欲之，彼必能之,，實有其可欲者在也,；此蓋性之相近，往往與天理而相合者,?！保ā端臅?xùn)義》卷三）“理”指人之為人的道德理性，“欲”指人的生理本能,。宋明之儒往往將理與欲,、人心與道心離析為二，認(rèn)為“理”善而“欲”惡,，固有“存理滅欲”之說,。船山從理氣一元論出發(fā)，認(rèn)為人的理性與欲望情感是密不可分的,。在他看來,，天理之節(jié)文必寓于人欲以見。離開了飲食男女,，道德倫理禮儀節(jié)文必?zé)o所附著,，故其言“終不離人而別有天，終不離欲而別有理”（《讀四書大全說》卷八）,，“人欲之大公,，即天理之至正”（《四書訓(xùn)義》卷三）。這叫做理在欲中,。船山進而指出,，雖圣人亦不能無欲。他說：“圣人有欲,，其欲即天之理,；天無欲，其理即人之欲,。學(xué)者有理有欲,，理盡則合人之欲，欲推即合天之理,。于此可見,，人欲之各得，即天理之大同,；天理之大同,，無人欲之或異,。”（《讀四書大全說》卷四）依船山,，人天生而有欲,，故為天理之所當(dāng)然，圣人有欲亦推知人有欲,，乃天理之大同至公,。否則，如果把“欲”與“理”對立起來,，不墮俗儒僵化教條,，必入異端非人之道。船山之理欲觀,，不“滅欲”,，亦不縱欲，而主張因欲見理,，以理導(dǎo)欲,，發(fā)展經(jīng)濟,，調(diào)節(jié)分配,，“敬天地之產(chǎn)而秩其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安”,，使“飲食男女,，皆有所貞”（《詩廣傳》卷二）。在這里,，人的理性原則（理）與感性原則（欲）不是對立,，而是和諧，充分顯示了船山思想敦厚中和的人道原則,。

王船山人性論的另一特點是從變化日新的觀點闡發(fā)人性論,，提出“性日生日成”說，揭示了人性的具體性,、可變性,。他指出：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性,。故有聲色臭味以厚其生,，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜”,。（《尚書引義》卷三）人稟氣而生,，有生而有性，性者生之理也,。人性自稟受于天而言是先天的,，但人性的現(xiàn)實內(nèi)容是后天的,，是隨著生命的發(fā)展而不斷豐富的。形日以養(yǎng),，氣日以滋,，理日以成?！疤烊彰谌?，而人日受命于天。故曰性者生也,，日生而日成之也”（同上）,。這是從生命的自然屬性方面講人性的發(fā)展。人性的日生日成又是一個社會化的過程,。故其言：“后天之性,，習(xí)成之也”（《讀四書大全說》卷八），“性與習(xí)成者,，習(xí)成而性與成也”（《尚書引義》卷三）,。依船山，性屬于天,，習(xí)成于人,。人性的先天潛能是在后天之“習(xí)”中展開和分化的。他說：“習(xí)之于人大矣,，耳限于所聞,，則奪其天聰；目限于所見,，則奪其天明,；父兄熏之于能言能動之始，鄉(xiāng)黨姻亞導(dǎo)之于知好知惡之年,，一移其耳目心思,，……故曰：‘習(xí)與性成’?！保ā蹲x通鑒論》卷十）船山認(rèn)為,，古今講人性者，唯孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說無蔽,。

人性是不斷變化的,，這一變化既是一自然生理過程，又是一社會化的過程,。王船山主張對人性的自然生理過程加以社會化的范導(dǎo),，“修教”以顯性、“為學(xué)”以正習(xí)。故而提出“繼善成性”說,?！兑住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也,，成之者性也,。”講的是繼天道立人極,，窮理盡性的立命之學(xué),。船山發(fā)揮此義說，“善”指天道賦予人的“陰陽健順之德”,，“繼善”則指“性之不容掩者察識而擴充之”（《張子正蒙注》卷三）,，亦即察識人性中先天的善端而培養(yǎng)擴充；關(guān)于“成性”,，他說：“成,，猶定也。謂一以性為體而達(dá)其用也,。善端見而繼之不息,，則始終一于善而性定矣”（《張子正蒙注》卷三）?！俺尚浴奔赐ㄟ^繼“善”正“習(xí)”而使人性之善恒定不移,。王船山認(rèn)為，繼善才能成性,，成性乃所以繼善,?！袄^善成性”是一個能動的道德踐履過程,。“天下日動而君子日生,，天下日生而君子日動,。動者，道之樞,，德之牖也”（《周易外傳》卷六）,。動以見天地之心。只有“動”才能造就完美的人性和人生,。

船山不幸,，生不逢時，以僻壤老儒終其一生,。天地暗,，君子隱。時運不濟會斷送一個政治家的命運，卻不會泯滅一個哲學(xué)家的生命,。孤往窮居使船山思天人性命之源而得道真,，學(xué)有大成。此乃不幸中之大幸,。船山的經(jīng)說史論,，最為清人所重，《四庫全書》多收輯之,?！端膸烊珪偰俊肪砹吨芤装奘杼嵋吩疲浩湟讓W(xué)“大旨不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù),，于先天圖,、緯書雜說，皆排之甚力,。而亦不空談玄妙附和老莊之旨,。故言必征實，義必切理,?！贝搜源綄W(xué)之求實精神。同治三年,，曾國藩,、國荃兄弟于金陵刊刻《船山遺書》，曾國藩“序”云：“先生歿后,，巨儒迭興,。或攻良知捷獲之說,，或辨易圖之鑿,，或詳考名物，訓(xùn)詁音韻,，正《詩集傳》之疏,，或修補三禮時享之儀，號為卓絕,。先生皆已發(fā)之于前,，與后賢若合符契?！贝搜源綄W(xué)之成就地位,。“漆園老人”熊十力在論及船山哲學(xué)宗旨時則云：“其學(xué)尊生以箴寂滅,，明有以反空無,，主動以起頹廢,，率性以一情欲?！闭J(rèn)為,，凡究船山哲學(xué)者，不可不知此綱要（《讀經(jīng)示要》卷三,，上海正中書局本）,。這是一位最唯心的哲學(xué)家對一位最唯物的哲學(xué)家精神世界的默契與神交。