文/俞吾金

“人類理性在其知識(shí)的某一門類中有如下特殊的命運(yùn):它為種種問題所煩擾,卻無法擺脫這些問題,因?yàn)樗鼈兪怯衫硇宰陨淼谋拘韵蛩岢龅?但它也無法回答它們,因?yàn)樗鼈兂搅巳祟惱硇缘囊磺心芰??！?/span>

——康德

黑格爾在《邏輯學(xué)》第一版序言中所說的:“科學(xué)和常識(shí)這樣攜手協(xié)作,導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰,于是便出現(xiàn)了一個(gè)很奇特的景象,即:一個(gè)有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就像一座廟,其他各方面都裝飾得富麗堂皇,卻沒有至圣的神那樣?！?/span>

在當(dāng)今學(xué)術(shù)界,人們受實(shí)證主義思維方式的影響,關(guān)注更多的是具體哲學(xué)問題的研究,少有人提及“形而上學(xué)”,即使提到它,也多半是在批評,、否定的意義上。而少數(shù)致力于探索形而上學(xué)問題的人,或者滿足于以分析的方法列舉這個(gè)研究領(lǐng)域內(nèi)的主要問題,或者滿足于以編年史的方式來敘述形而上學(xué)發(fā)展史,。這些研究往往缺乏對形而上學(xué)的本質(zhì),、意義和發(fā)展規(guī)律的深入探索,人們卻把這類缺乏真正形而上學(xué)之思的文字理解為形而上學(xué)研究方面的經(jīng)典之作。

然而,無論人們是出于克服現(xiàn)代性焦慮的目的而重建民族精神,還是為了站在思想的制高點(diǎn)上來重振哲學(xué),都無法回避形而上學(xué)問題,。正如康德所指出的:“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的,。”而在我們看來,要對形而上學(xué)問題做出創(chuàng)造性的反思,海德格爾的思想不無啟迪意義,。海德格爾曾經(jīng)指出:“形而上學(xué)這個(gè)名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核,。”正是基于這一理解,海德格爾一生都致力于對形而上學(xué)的反思,并對其本質(zhì),、意義和歷史發(fā)展規(guī)律做出了別開生面的闡釋,。

在深入研究海德格爾形而上學(xué)理論的基礎(chǔ)上,我們發(fā)現(xiàn),西方形而上學(xué)發(fā)展史是由三次大的“翻轉(zhuǎn)”或“顛倒”(Umkehr/reversal)構(gòu)成的,而現(xiàn)代性的秘密則深藏于這些“翻轉(zhuǎn)”之中。事實(shí)上,正是通過對這些“翻轉(zhuǎn)”的理解和闡釋,擺脫現(xiàn)代性焦慮的出路才向我們開啟出來,而哲學(xué)之思也重新找回了自己的尊嚴(yán)和制高點(diǎn),不至于在實(shí)證主義的瑣碎的思維中埋葬了自己,。

形而上學(xué)發(fā)展史上的第一次翻轉(zhuǎn)

形而上學(xué)發(fā)展史上的第一次翻轉(zhuǎn)表現(xiàn)為以柏拉圖主義為代表的“在場形而上學(xué)”(metaphysicsof presence)向以笛卡爾,、康德和黑格爾為代表的“主體性形而上學(xué)”(metaphysicsof subjectivity)的翻轉(zhuǎn)。

眾所周知,亞里士多德的一部著作名為《形而上學(xué)》,。亞里士多德把研究“存在者之為存在者”(being qua being)的學(xué)問稱之為“第一哲學(xué)”(the first philosophy),。海德格爾在《尼采》一書中指出:“形而上學(xué)發(fā)端于柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者,亦即存在者之存在,把握為理念,?！弊鳛榘乩瓐D的學(xué)生,亞里士多德在被他稱為“第一哲學(xué)”的《形而上學(xué)》一書中探討的主題正是“存在者之為存在者”,而在海德格爾看來,這個(gè)主題實(shí)際上是由柏拉圖所奠定的,。

“因此,從形而上學(xué)的奠基者角度出發(fā),我們也可以說:一切西方哲學(xué)都是柏拉圖主義。形而上學(xué),、唯心主義,、柏拉圖主義本質(zhì)上意指著同一個(gè)東西。即使在對立思潮和顛倒發(fā)揮作用的地方,它們也還是決定性的,。在西方歷史上,柏拉圖成為哲學(xué)家的典范,。尼采不光把他自己的哲學(xué)稱為柏拉圖主義的顛倒,無論在哪里,尼采思想都曾經(jīng)是、而且一直是一種與柏拉圖的對話,一種獨(dú)一無二的,、常常分裂性的對話,。”

在海德格爾看來,柏拉圖不僅是形而上學(xué)的奠基者,而且其哲學(xué)——柏拉圖主義也是從柏拉圖到尼采的形而上學(xué)的主導(dǎo)性形式,。盡管像尼采這樣的哲學(xué)家試圖顛倒柏拉圖主義,但即使在這樣的顛倒發(fā)生作用的地方,柏拉圖主義的影響仍然是決定性的,。海德格爾甚至認(rèn)為,“柏拉圖主義在西方哲學(xué)中無可爭辯的統(tǒng)治地位最后還表現(xiàn)在:甚至柏拉圖之前的哲學(xué)(按我們的解釋,它還不是形而上學(xué),也就是說,還不是一種展開了的形而上學(xué)),人們也是從柏拉圖出發(fā)給予解說的,并且把它稱為前蘇格拉底哲學(xué)?！痹谶@里海德格爾極其深刻地揭示了柏拉圖主義的“日全食式的”影響,即不但人們對后柏拉圖哲學(xué)的理解和闡釋已被柏拉圖主義所滲透,而且他們對前柏拉圖哲學(xué)的理解和闡釋也已被柏拉圖主義所滲透了,。

在這里,需要進(jìn)一步追問的是:作為形而上學(xué)主導(dǎo)形式的柏拉圖主義究竟是一種什么樣的形而上學(xué)?在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文中,海德格爾告訴我們:“一切形而上學(xué)(包括它的反對者實(shí)證主義)都說著柏拉圖的語言。形而上學(xué)思想的基本語詞,也即形而上學(xué)對存在者之存在的表達(dá)的基本詞語,是存在者作為這樣一個(gè)存在者在其中顯示自身的那個(gè)外觀(Aussehen),。而外觀乃是一種在場方式,。”海德格爾這里說的ειδοζ也就是“形式”(form),ιδεα或“相”也就是“理念”(idea),這是兩個(gè)內(nèi)涵相同的概念,。顯然,海德格爾把柏拉圖的形而上學(xué)判定為在場形而上學(xué),。

那么,究竟什么是“在場形而上學(xué)”呢?海德格爾并沒有給它下定義,我們只能從他相關(guān)的論述中來把握它的含義。海德格爾從其現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā),把人的意識(shí)中顯現(xiàn)出來的,、現(xiàn)成存在著的東西或“外觀”理解為“在場”,并把以在場及在場形式作為自己研究對象的哲學(xué)理論視為在場形而上學(xué),。

海德格爾認(rèn)為,在柏拉圖那里,“在場”具有兩種不同的形式:一種形式是作為“存在者”在場,這里的“存在者”是指具體的事物,如一幢房子、一匹馬,、一塊石頭,、一個(gè)人、一幅畫等等,人們憑自己的感官就能感受到它們的在場;另一種形式是作為“存在”在場,而“存在”則是對“存在者”的概括,即抽掉“存在者”的一切特殊性,因而是最普遍之物,。

對這樣的最普遍之物,人們只能通過自己的思維去理解并把握它們的在場,。這種最普遍之物也就是柏拉圖所說的“理念”。為此,海德格爾評論道:“通過把存在解釋為最普遍之物,并沒有對存在本身說出什么,而只是言說了形而上學(xué)是如何思考存在概念的,。形而上學(xué)對存在概念的思考是如此奇怪地漫不經(jīng)心,也就是說,它是根據(jù)日常意見和普遍化的視界和方式來進(jìn)行這種思考的,。

這一事實(shí)十分明顯地證明了:形而上學(xué)是多么明確地遠(yuǎn)離于任何一種對存在與存在者之區(qū)分的沉思,盡管它處處都用到這個(gè)區(qū)分?！痹诤５赂駹柨磥?柏拉圖對存在本身并沒有說出什么實(shí)質(zhì)性的意見,柏拉圖主義作為在場形而上學(xué),注意的只是“存在”和“存在者”在在場形式上的差異,。

眾所周知,柏拉圖認(rèn)為,“存在”,即理念作為最普遍之物,乃是始源性的、永恒的,它們是一切個(gè)別事物的原本,而作為個(gè)別事物的“存在者”只是理念的“摹本”,至于表現(xiàn)個(gè)別事物的藝術(shù)品則是“摹本的摹本”,。正如海德格爾所說的,“柏拉圖把在場性規(guī)定為相(ιδεα)”,即理念,。也就是說,在柏拉圖眼中,唯有理念,即“存在”的在場形式是始源性的,、永恒的和真實(shí)的,而作為個(gè)別事物,即理念的“摹本”的“存在者”的在場形式則是不可靠的,因?yàn)樗鼈兪亲儎?dòng)不居的,因而也是非始源性的,虛幻的。至于作為“摹本的摹本”的藝術(shù)作品,其在場形式則是從屬于通常的“存在者”的,并比通常的“存在者”更虛幻,也更不可靠,。因此,海德格爾指出:“對柏拉圖的形而上學(xué)來說,在存在者之在場狀態(tài)的不同方式,因而也就是存在的不同方式的等級秩序中,藝術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于真理的,。”在《理想國》中,藝術(shù)家,尤其是詩人甚至成了被驅(qū)逐的對象,。

從海德格爾上面的論述中,我們可以引申出以下結(jié)論:

第一,柏拉圖主義本質(zhì)上是在場形而上學(xué),這種形而上學(xué)的目光是向外的,它關(guān)注的是世界萬物在人的意識(shí)中的顯現(xiàn)或在場,。在這種形而上學(xué)中,作為存在者的“人”的特異性還沒有被主題化,人被視為與其他存在者,如房子、馬,、石頭,、藝術(shù)品同樣的東西。

第二,乍看起來,這種以柏拉圖主義為標(biāo)志的在場形而上學(xué)似乎意識(shí)到了“存在”與“存在者”之間的差異,并把在場的始源性形式理解為“存在”,即“理念”,但由于它沒有意識(shí)到,在所有的“存在者”中,唯有“人”這一特異的“存在者”才能擔(dān)當(dāng)起詢問存在的意義的使命,。所以,存在的意義無法通過這種在場的形而上學(xué)而彰顯出來,。在海德格爾看來,這種在場形而上學(xué)必定會(huì)被新的形而上學(xué)理論所取代。

 “那么,對于柏拉圖來說,理念之本質(zhì)以及存在之本質(zhì)的最終根據(jù)在哪里呢?答曰:在一個(gè)創(chuàng)造者的安排中,。”在這里,海德格爾實(shí)際上指出了柏拉圖主義的歷史命運(yùn),。果然,在漫長的中世紀(jì)社會(huì)中,它轉(zhuǎn)化為以論證上帝的存在為主旨的理性神學(xué),而上帝這一完美的“創(chuàng)造者”則成了最根本的在場的形式,。在以文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)為開端的現(xiàn)代社會(huì)中,無論是原始的柏拉圖主義的在場形而上學(xué),還是被神學(xué)化的在場形而上學(xué),都遭到了一種新的形而上學(xué)理論,即主體性形而上學(xué)理論的批判和沖擊。

盡管主體性形而上學(xué)也是在柏拉圖主義的傳統(tǒng)中孕育并發(fā)展起來的,但它的運(yùn)思方式卻體現(xiàn)出對在場形而上學(xué)的顛覆,。如果說,在場形而上學(xué)把“人”這一特異的存在者與其他存在者一視同仁,那么,主體性形而上學(xué)卻意味著人的主體意識(shí)的覺醒,人把自己作為主體置于作為存在者整體的世界之中心,。于是,世界萬物在人的意識(shí)中的顯現(xiàn)方式被翻轉(zhuǎn)過來了。對于在場形而上學(xué)來說,人是整個(gè)世界圖景中的一個(gè)普通的,甚至是微不足道的因素;而對于主體性形而上學(xué)來說,人是整個(gè)世界圖景的基礎(chǔ)和中心,。

正如海德格爾所指出的:“西方歷史現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入我們所謂現(xiàn)代這個(gè)時(shí)代的完成過程中,。這個(gè)時(shí)代是由下面這樣一個(gè)事實(shí)來規(guī)定的:人成為存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基礎(chǔ),以現(xiàn)代說法,就是一切對象化和可表象性的基礎(chǔ),即Subjectum[一般主體],?！?/span>

那么,究竟誰是這種主體性形而上學(xué)的始作俑者呢?在海德格爾看來,這個(gè)始作俑者就是法國哲學(xué)家笛卡爾。他這樣寫道:“在現(xiàn)代哲學(xué)的開端處有笛卡爾的定律:ego cogito,ergosum,我思故我在,。

關(guān)于事物和存在者整體的一切意識(shí)都被歸結(jié)于人類主體的自身意識(shí)(作為不可動(dòng)搖的全部確信的基礎(chǔ)),。在后繼時(shí)代里,現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性被規(guī)定為客體性,即通過主體并且為了主體而被把握為被拋向它對面、與之對峙的東西,?！?/span>

顯然,海德格爾認(rèn)為,笛卡爾提出的“我思故我在”這一著名的命題乃是主體性形而上學(xué)得以確立的標(biāo)志。而在后笛卡爾時(shí)代中,德國哲學(xué)家康德,、黑格爾則把這種主體性形而上學(xué)進(jìn)一步推向高潮,。康德關(guān)于“哥白尼革命”的比喻,關(guān)于“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的觀念,關(guān)于知性為自然立法,、理性為自由立法的論述,黑格爾關(guān)于“一切問題的關(guān)鍵在于:真實(shí)的東西不僅應(yīng)該被理解并表述為實(shí)體,而且應(yīng)該被理解并表述為主體”的見解,都是主體性形而上學(xué)核心觀念的經(jīng)典性表達(dá),。

主體性形而上學(xué)的本質(zhì)是把“人”這一特異的存在者視為一切形而上學(xué)真理的規(guī)定者,。正如海德格爾所說的:“作為主體性形而上學(xué),現(xiàn)代形而上學(xué)——我們的思想也處于它的魔力中——不假思索地認(rèn)為,真理的本質(zhì)和存在解釋是由作為真正主體的人來規(guī)定的?！?/span>

無庸諱言,隨著主體性形而上學(xué)的確立,形而上學(xué)實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人類學(xué),。“所以,在今天,有一種思想是人人都熟悉的,那就是‘人類學(xué)的’思想,。這種思想要求:世界要根據(jù)人的形象來解釋,形而上學(xué)要由‘人類學(xué)’來取代,。在這樣一個(gè)要求中,人們已經(jīng)對人與存在者之為存在者的關(guān)系作出了一個(gè)特殊的決斷?！?/span>

我們發(fā)現(xiàn),以笛卡爾,、康德、黑格爾為代表的現(xiàn)代形而上學(xué),即主體性形而上學(xué)與以柏拉圖主義為代表的在場形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn)關(guān)系主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

第一,在場形而上學(xué)主張外向型的思維方式,即思維向外探索作為存在或存在者整體的在場形式;而主體性形而上學(xué)則主張內(nèi)向型的思維方式,即思維向內(nèi)把“自我”和“我思”凸現(xiàn)并提取出來,作為反思的對象,。

第二,在場形而上學(xué)用一視同仁的目光考察并思索一切存在者,而主體性形而上學(xué)則把“人”這種特異的存在者(作為主體性)與其他存在者(作為客體性)區(qū)分開來,并把這種主體性理解和解釋為一切形而上學(xué)真理的出發(fā)點(diǎn)和規(guī)定者,。

第三,在場形而上學(xué)探索的焦點(diǎn)是作為最普遍之物的理念,而理念之最終的根據(jù)則是“創(chuàng)造者”,在中世紀(jì)的語境中這一創(chuàng)造者轉(zhuǎn)化為上帝這一最根本的在場形式;而主體性形而上學(xué)探索的焦點(diǎn)則是作為主體的人在現(xiàn)代形而上學(xué)中的基礎(chǔ)的、核心的地位和作用,。誠如海德格爾所說的:“在現(xiàn)代歷史范圍內(nèi)并且作為現(xiàn)代人的歷史,人往往總是嘗試從自身而來把自身當(dāng)作中心和尺度帶入一種統(tǒng)治地位之中,也就是說,推動(dòng)對這樣一種統(tǒng)治地位的確保,。”也正是在這個(gè)意義上,海德格爾把主體性形而上學(xué)理解為人類學(xué),。

總之,從以柏拉圖主義為代表的外向型的形而上學(xué)翻轉(zhuǎn)為以笛卡爾,、康德和黑格爾為代表的內(nèi)向型的主體性形而上學(xué),乃是形而上學(xué)發(fā)展史上的第一次翻轉(zhuǎn)。這次翻轉(zhuǎn)的一個(gè)決定性的結(jié)果是:在存在者范圍內(nèi)人成為主體,而世界則成了人的圖像?，F(xiàn)代形而上學(xué)和現(xiàn)代性的本質(zhì)必須從這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)才能獲得理解,。

形而上學(xué)發(fā)展史上的第二次翻轉(zhuǎn)

如前所述,在海德格爾看來,現(xiàn)代形而上學(xué)也就是主體性形而上學(xué),而形而上學(xué)發(fā)展史上的第二次翻轉(zhuǎn)是在主體性形而上學(xué)的大框架內(nèi)發(fā)生的,即從“理性形而上學(xué)”(metaphysicsof reason)向“意志形而上學(xué)”(metaphysicsof will)翻轉(zhuǎn)。

在主體性形而上學(xué)中,“主體性”(Subjektivitaet/subjectivity)作為人的特性乃是一個(gè)十分復(fù)雜的概念,。從一方面看,16,、17世紀(jì)的哲學(xué)家通常把人理解為靈魂(或心靈)/身體的共存體;從另一方面看,更多的現(xiàn)代哲學(xué)家和當(dāng)代哲學(xué)家則傾向于把人理解為理性/非理性(本能、情感,、意志和欲望)的共存體,。這就啟示我們,主體性形而上學(xué)仍然是一個(gè)抽象概念,光憑這個(gè)概念還無法判斷它要突出主體性中的哪個(gè)或哪些要素。

海德格爾指出:“西方形而上學(xué)并沒有簡單地在任何時(shí)代都一律把人規(guī)定為理性動(dòng)物?，F(xiàn)代的形而上學(xué)開端首先開啟了那個(gè)角色的展開過程的歷史,也就是那個(gè)使理性贏得其全部形而上學(xué)地位的角色的歷史性展開過程,。”或者說,在現(xiàn)代形而上學(xué)得以確立并發(fā)展的早期,主體性形而上學(xué)的主導(dǎo)性表現(xiàn)形式是理性形而上學(xué),而“理性的形而上學(xué)本質(zhì)就在于:以表象性思維為指導(dǎo)線索,存在者整體得到了籌劃,并且被解釋為這樣一個(gè)存在者,?！卑凑蘸５赂駹柕囊娊?理性形而上學(xué)作為“表象性思維”,首先是在認(rèn)識(shí)論語境中出現(xiàn)的。

讓我們先來考察一下作為現(xiàn)代形而上學(xué),即主體性形而上學(xué)肇始人的笛卡爾,。盡管笛卡爾本人沒有使用過“理性形而上學(xué)”這一概念,但在其全部哲學(xué)理論中,理性(Vernunft/reason)始終處于基礎(chǔ)和核心的位置上:

第一,理性既是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征,也是人的一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn),。在《談?wù)劮椒ā分?笛卡爾不僅肯定“禽獸并非只是理性不如人,而是根本沒有理性”,而且在談到人類的思維活動(dòng)時(shí)強(qiáng)調(diào):“總之,不管醒時(shí)睡時(shí),我們都只能聽信自己理性提供的明證?！?/span>

第二,理性是獲得一切真理性認(rèn)識(shí)的前提,。在《哲學(xué)原理》中,當(dāng)?shù)芽栒劦轿镔|(zhì)運(yùn)動(dòng)的某些規(guī)律時(shí)寫道:“我們是憑理性底光亮,把它們追求到的,并不是憑借感官底偏見,。” 在《探求真理的指導(dǎo)原則》中, 他表示 , 與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)比較起來 , “只有算術(shù)和幾何完完全全是理性演繹而得的結(jié)論”,因而其結(jié)論是極為明晰,也是極易掌握的,。顯然,笛卡爾把數(shù)學(xué)知識(shí)理解為理性知識(shí)的典范,。

第三,“我思”之“我”實(shí)質(zhì)上就是理性。在《第一哲學(xué)沉思錄》中,當(dāng)?shù)芽栒撌觥拔宜脊饰以凇边@一基本命題時(shí),對“我思”之“我”的含義做出了明確的界定:“嚴(yán)格來說我只是一個(gè)在思維的東西,也就是說,一個(gè)精神,一個(gè)理智,或者一個(gè)理性,?！卑凑盏芽柕纳鲜鲆娊?主體性主要體現(xiàn)在理性上,因而主體性形而上學(xué)主要體現(xiàn)為理性形而上學(xué)。然而,理性本身的問題和界限還沒有進(jìn)入他的眼簾,。

在笛卡爾之后,康德對形而上學(xué)的探索實(shí)現(xiàn)了一個(gè)漂亮的轉(zhuǎn)身,即不是從理性出發(fā)去思考一切,而是轉(zhuǎn)過身來把理性作為自己考察的對象,“這個(gè)時(shí)代不能再被虛假的知識(shí)拖后腿了;它是對理性的一種敦請,要求它重新接過它的所有工作中最困難的工作,即自我認(rèn)識(shí)的工作,并任命一個(gè)法庭,......而這個(gè)法庭就是純粹理性的批判本身,。”康德批判地總結(jié)了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)思想,對笛卡爾開創(chuàng)的理性形而上學(xué)做出了以下三方面的實(shí)質(zhì)性的推進(jìn),。

第一,形而上學(xué)本身就是理性的產(chǎn)物,。在《純粹理性批判》第一版序言中,康德提到形而上學(xué)這一研究領(lǐng)域時(shí)寫道:“人類理性在其知識(shí)的某一門類中有如下特殊的命運(yùn):它為種種問題所煩擾,卻無法擺脫這些問題,因?yàn)樗鼈兪怯衫硇宰陨淼谋拘韵蛩岢龅?但它也無法回答它們,因?yàn)樗鼈兂搅巳祟惱硇缘囊磺心芰Α,！痹诳档驴磥?人類理性在其本性的驅(qū)使下,創(chuàng)造出了一個(gè)接一個(gè)形而上學(xué)體系,但這些體系之間又充滿了矛盾和爭吵,而“這些無休無止的爭吵的戰(zhàn)場,就叫做形而上學(xué),。”要改變形而上學(xué)研究的這種現(xiàn)狀,就不得不對其來源“理性”做一個(gè)批判性的考察,。

第二,理性形而上學(xué)具有兩種不同的類型:一是“作為自然稟賦的形而上學(xué)”,二是“作為科學(xué)的形而上學(xué)”,。在康德看來,傳統(tǒng)形而上學(xué)理論幾乎無例外地從屬于“作為自然稟賦的形而上學(xué)”。這種形而上學(xué)的本質(zhì)特征是:理性在其本性的驅(qū)迫下,把僅僅適用于經(jīng)驗(yàn)范圍的知性范疇運(yùn)用到超經(jīng)驗(yàn)的對象——自在之物上,從而陷入了誤謬推理,、二律背反或理想的困境中?！靶味蠈W(xué)就是如此,它像泡沫一樣漂浮在表面上,一掬取出來就破滅了,。但是在表面上立即又出來一個(gè)新的泡沫?！?/span>

康德認(rèn)為,“作為自然稟賦的形而上學(xué)”乃是理性自發(fā)勞作的結(jié)果,充滿了錯(cuò)誤與混亂,必須加以擯棄,。而應(yīng)該加以倡導(dǎo)的則是作為科學(xué)的形而上學(xué),“為了使作為科學(xué)的形而上學(xué)能夠做出不是虛假的說教,而是真知灼見,是令人信服的東西起見,理性批判本身就必須把先天概念所包含的全部內(nèi)容、這些概念按照不同源泉(感性,、理智,、理性)的類別連同一張完整的概念表,以及對所有這些概念的分析和這些概念可能產(chǎn)生的一切結(jié)果,特別是通過先天概念的演繹而證明出來的先天綜合知識(shí)的可能性、先天綜合知識(shí)的使用原則以至使用的界線等等,統(tǒng)統(tǒng)都擺出來,把所有這些都容納到一個(gè)完整的體系里才行,。這樣,批判,而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的,、經(jīng)過充分研究和證實(shí)的整個(gè)方案,以至一切辦法?！憋@然,康德所說的作為科學(xué)的形而上學(xué)實(shí)際上就是批判的形而上學(xué),而其核心任務(wù)則是純粹理性批判,。也就是說,人們決不能以自發(fā)的態(tài)度看待并運(yùn)用理性,而應(yīng)該認(rèn)真地探索并反思理性運(yùn)用的界限。

第三,在作為科學(xué)的形而上學(xué)中進(jìn)一步區(qū)分出兩種不同的表現(xiàn)形式:一是“自然形而上學(xué)”,二是“道德形而上學(xué)”,?？档抡J(rèn)為,前者是為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)的,而后者,即道德形而上學(xué),被康德置于更高的位置上,。在康德的道德形而上學(xué)中,意志是絕對地臣服于理性的:“我們身受理性的節(jié)制,并且在我們的一切準(zhǔn)則之中我們都必須記住屈從這種節(jié)制,不要從中掏掉什么,不要以私人妄想減損法則(盡管它是我們自己的理性所給予的)威望,以至于把我們意志的決定根據(jù),雖然合乎法則,仍然置于別處,而不是置于法則本身和對這個(gè)法則的敬重之中?！笨档律踔涟岩庵痉Q為“實(shí)踐理性”,并反復(fù)強(qiáng)調(diào)它高于“思辨理性”,。實(shí)際上,道德形而上學(xué)是他為理性形而上學(xué)打造的一種更重要的存在形式。

在康德之后,黑格爾進(jìn)一步發(fā)展了理性形而上學(xué),。在耶拿時(shí)期,其思想取得的一個(gè)突破性的進(jìn)展就是超越了傳統(tǒng)的哲學(xué)見解,把(理性)形而上學(xué)和邏輯理解為同一個(gè)東西,。在《法哲學(xué)原理》一書中,黑格爾這樣寫道:“理性學(xué),即邏輯?！彼u康德只是從消極的意義上去看待理性,主張理性完全可以認(rèn)識(shí)自在之物,從而把理性形而上學(xué)發(fā)揮到極致,。理性雖然是作為主體的人的重要標(biāo)志,但它并不能代表一個(gè)整全的人,正如頭顱并不能代表全身一樣?？傊?這種以笛卡爾,、康德和黑格爾為代表的理性形而上學(xué)必然遭到被顛覆、被翻轉(zhuǎn)的命運(yùn),。

雖然對身體和欲望的關(guān)注在古代哲學(xué)中就已見端倪,現(xiàn)代哲學(xué)家萊布尼茨,、黑格爾也都論述到這類問題,但就理性形而上學(xué)的真正的顛覆者和翻轉(zhuǎn)者來說,則應(yīng)首推叔本華和尼采。當(dāng)然,這一翻轉(zhuǎn)是在主體性形而上學(xué)的框架內(nèi)進(jìn)行的,。正如叔本華所指出的:“主體就是這世界的支柱,是一切現(xiàn)象,一切客體一貫的,經(jīng)常作為前提的條件;原來凡是存在著的,就都是對于主體的存在,。”然而,在叔本華那里,無論是與主體相對應(yīng)的“世界”概念,還是作為主體代名詞的“人”的概念,都獲得了在笛卡爾,、康德,、黑格爾的語境中所沒有的嶄新的意義。

叔本華認(rèn)為,康德所說的自在之物就是意志,意志是世界的本質(zhì),而人的身體乃是客體化了的,已成為表象的意志:“我首先把意志設(shè)定為自在之物,是完全原初之物;其次,我把軀體設(shè)定為它的純粹的可見性,客體化;第三,我把認(rèn)識(shí)設(shè)定為純粹是這個(gè)軀體之一部分的功能,?！庇纱顺霭l(fā),叔本華顛覆了柏拉圖主義所主張的關(guān)于認(rèn)識(shí)(理性)第一性、意志(欲望)第二性的主導(dǎo)性觀念,對“人”這一主體做出了顛覆性的闡釋:“對我來講,人身上永恒的和不可摧毀的,因而也構(gòu)成了人身上生命原則的,并不是靈魂,如果允許我使用一個(gè)化學(xué)術(shù)語的話,而是靈魂的基本因素,就是意志,。所謂的靈魂是已經(jīng)組成了的:它是意志和理智的結(jié)合,。這個(gè)理智是第二位的,是有機(jī)體的后來部分,作為大腦的一種純粹的功能,是由意志決定的。意志則相反是第一位的,是有機(jī)體的先前部分,有機(jī)體是由意志決定的,?！痹谶@里,叔本華不但把人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和意志活動(dòng)區(qū)分開來,而且肯定,在靈魂這個(gè)組合體中,意志始終是第一性的,而理智(其功能是從事認(rèn)識(shí)活動(dòng))則始終是第二性的?！耙庵静⒉幌袢藗儫o例外地認(rèn)為的那樣,是由認(rèn)識(shí)決定的,倒是認(rèn)識(shí)是由意志決定的,。”從這種意志與認(rèn)識(shí)(涉及理智或理性)關(guān)系的倒置中,理性形而上學(xué)被翻轉(zhuǎn)的命運(yùn)已經(jīng)被決定了,。

然而,叔本華的翻轉(zhuǎn)并不徹底,因?yàn)樗恼軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是對生命意志的肯定,但其結(jié)論卻是對生命意志的否定,。叔本華最終拜倒在傳統(tǒng)道德觀念,尤其是基督教道德觀念之下,正如他自己告訴我們的:“實(shí)際上原罪(意志的肯定)和解脫(意志的否定)之說就是構(gòu)成基督教的內(nèi)核的巨大真理,而其他的一切大半只是[這內(nèi)核的]包皮和外殼或附件。”在這里,叔本華強(qiáng)調(diào),基督教的解脫說,即對生命意志的否定乃是“構(gòu)成基督教的內(nèi)核的巨大真理”,而這一真理正是通過人的理性加以認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)的,。于是,我們發(fā)現(xiàn),這個(gè)理性形而上學(xué)的顛覆者,最終又誠惶誠恐地跪倒在理性和理性形而上學(xué)的神像前:“人的理性,也就是使人解脫人生中注定的痛苦和煩惱;并且使他得以最充分地享有人的尊嚴(yán),。這是人作為一個(gè)理性的生物,與動(dòng)物有別而應(yīng)有的尊嚴(yán)?！?/span>

尼采在青年時(shí)期深受叔本華思想的影響,直到1876年左右,他才意識(shí)到自己與叔本華的根本差異,。如果說,叔本華“耽于道德基督教的理想中”,從而否定生命意志,那么,尼采則“要為生命辯護(hù)?！?/span>

什么是生命?尼采回答道:“生命就是權(quán)力意志,。”在叔本華看來,生命意志只能消極地維持自己,最后則注定要落入“死亡的掌心中”,因而“人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回?cái)[著”;而在尼采那里,生命的本質(zhì)是保存和提高自己,贏獲支配其他意志的權(quán)力,。

正是從權(quán)力意志這一基本理論出發(fā),尼采超越了叔本華,徹底地翻轉(zhuǎn)了以笛卡爾,、康德和黑格爾為代表的理性形而上學(xué)。在談到笛卡爾的時(shí)候,尼采以嘲諷的口吻寫道:“這位理性主義之父(因此革命之祖父),他承認(rèn)單單理性才有權(quán)威:但理性只是一個(gè)工具,笛卡爾是膚淺的,?！睘槭裁茨岵膳卸ǖ芽柺悄w淺的?因?yàn)榈芽柕睦硇孕味蠈W(xué)把理性作為理解和闡釋一切形而上學(xué)問題的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn),卻忽略了在作為主體的“人”身上,理性和認(rèn)識(shí)都不是始源性的,而只有意志和欲望才是始源性的。在尼采看來,“不僅我們的理性,而且我們的良心,都服從于我們最強(qiáng)大的欲望,都服從于在我們心中的這個(gè)專制君主,?！?/span>

當(dāng)然,尼采并沒有滿足于重復(fù)叔本華已經(jīng)得出的結(jié)論。叔本華追隨亞里士多德《論靈魂》中的見解,把“意志”歸屬于“靈魂”(或“心靈”),尼采則首先把權(quán)力意志歸屬于“身體”,。

在談到19世紀(jì)對18世紀(jì)的進(jìn)步時(shí),尼采寫道:“越來越確定地把身體健康問題置于`心靈'問題之前,。”尼采不光翻轉(zhuǎn)了意志(欲望)和理性(認(rèn)識(shí))之間的關(guān)系,也翻轉(zhuǎn)了心靈(靈魂)與身體(軀體)之間的關(guān)系,。正如海德格爾所說的:“`身體'這個(gè)名稱表示的是權(quán)力意志的那樣一個(gè)形態(tài),正是在其中,權(quán)力意志才能直接為作為`主體'的人所通達(dá),因?yàn)樗冀K是合乎狀況的(Zust?ndlich),。所以,尼采說:`根本點(diǎn):從身體出發(fā)并且用它作為指導(dǎo)線索。'”

由上可知,叔本華通過對意志(欲望)與理性(認(rèn)識(shí))關(guān)系的顛倒,把以笛卡爾,、康德,、黑格爾為代表的理性形而上學(xué)翻轉(zhuǎn)為意志形而上學(xué),而尼采則從權(quán)力意志的理論出發(fā),進(jìn)一步把心靈(靈魂)與身體(軀體)的關(guān)系顛倒過來,從而把理性形而上學(xué)翻轉(zhuǎn)為權(quán)力意志的形而上學(xué)。尼采的貢獻(xiàn)還不止于此,。他深知,無論笛卡爾,、康德,、黑格爾,還是叔本華,都深受傳統(tǒng)道德,尤其是基督教道德的影響,。也就是說,理性形而上學(xué)在基督教道德中獲得了最后的避難所?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)就是理性形而上學(xué)與基督教道德結(jié)合的產(chǎn)物,。尼采意識(shí)到,只有摧毀基督教道德,才能把理性形而上學(xué)徹底地翻轉(zhuǎn)過來。

然而,他也明白,這是一項(xiàng)多么艱巨的工作:“撕破基督教道德的面具是一件非比尋常的事,是一個(gè)真正的大變動(dòng),。認(rèn)識(shí)這件事的人也是一個(gè)非常的人,是一個(gè)災(zāi)禍;他把人類歷史剖分為二,。人不是活在他之前,就是活在他之后。”尼采對基督教道德的批判是振聾發(fā)聵的,他關(guān)于“上帝已死”(Gott ist tot)的口號(hào)最終顛覆了視基督教道德為最后避難所的理性形而上學(xué),但尼采本人也付出了沉重的代價(jià),即他自己變瘋了,。具有諷刺意義的是,他寫給勃蘭兌斯的信的落款竟是“釘在十字架上的人(the crossedman)”,。也就是說,尼采把自己理解為自己的敵人——上帝了。

有趣的是,尼采把自己的哲學(xué)理解為一種顛倒的柏拉圖主義,。這里的“顛倒”主要是指:柏拉圖視理念世界為唯一真實(shí)的世界,感性世界則是虛幻的;而尼采則認(rèn)為,唯有感性世界是真實(shí)的世界,理念世界才是虛幻的,。事實(shí)上,尼采創(chuàng)立的權(quán)力意志的形而上學(xué)體現(xiàn)為“雙重的顛倒”:一是沿著笛卡爾、康德的思路,把向外的在場形而上學(xué)翻轉(zhuǎn)為主體性形而上學(xué);二是在主體性形而上學(xué)內(nèi)部進(jìn)一步把以笛卡爾,、康德為代表的理性形而上學(xué)翻轉(zhuǎn)為權(quán)力意志的形而上學(xué),。

海德格爾認(rèn)為,“尼采的形而上學(xué),以及與之相隨的`古典虛無主義'的本質(zhì)基礎(chǔ),現(xiàn)在就可以更清晰地被界定為權(quán)力意志的無條件主體性的形而上學(xué)......而對尼采來說,主體性之為無條件的,乃是作為身體的主體性,即本能和情緒的主體性,也就是權(quán)力意志的主體性?！卑凑蘸５赂駹柕目捶?在現(xiàn)代形而上學(xué)的發(fā)展中,只有當(dāng)哲學(xué)家對“主體性”的理解不再停留在單純理性的層面上,而是涉及作為存在的基本特征的意志和欲望時(shí),“主體性這個(gè)名稱才表達(dá)出存在的全部本質(zhì),。”正是在這個(gè)意義上,海德格爾強(qiáng)調(diào),尼采哲學(xué)作為主體性形而上學(xué)的最后形式,乃是現(xiàn)代形而上學(xué)的完成,。

尼采在主體性形而上學(xué)的大框架內(nèi)顛覆了以笛卡爾,、康德和黑格爾為代表的理性形而上學(xué),用權(quán)力意志的形而上學(xué)取而代之,從而完成了形而上學(xué)發(fā)展史上的第二次翻轉(zhuǎn)。通過權(quán)力意志這個(gè)重要的概念,尼采把主體性形而上學(xué)的全部內(nèi)涵發(fā)揮到了極致,。

形而上學(xué)發(fā)展史上的第三次翻轉(zhuǎn)

形而上學(xué)發(fā)展史上的第三次翻轉(zhuǎn)是在海德格爾哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中出現(xiàn)的,。我們不妨稱之為從“此在形而上學(xué)”(metaphysicsof being-there)向“世界之四重整體的形而上學(xué)”(metaphysicsof world-fourfold)的翻轉(zhuǎn)。在闡述這次翻轉(zhuǎn)的具體情形前,先澄清以下兩個(gè)問題:其一,海德格爾曾在不同的論著中重申這樣的觀點(diǎn):“作為現(xiàn)代形而上學(xué)的完成,尼采的形而上學(xué)同時(shí)也是西方的一般形而上學(xué)的完成,因而——在一種得到正確理解的意義上——也就是形而上學(xué)本身的終結(jié),?！币苍S有人會(huì)提出來:既然海德格爾認(rèn)為尼采已經(jīng)“終結(jié)”了形而上學(xué),怎么可以在后尼采的語境中來談?wù)摗靶味蠈W(xué)發(fā)展史上的第三次翻轉(zhuǎn)”呢?何況,哈貝馬斯于1988年出版了《后形而上學(xué)思想》,羅蒂于2003年出版了《后形而上學(xué)希望》,這不正是對形而上學(xué)終結(jié)的呼應(yīng)嗎?其實(shí),這些呼應(yīng)者似乎并沒有深入領(lǐng)悟海德格爾這一見解的本質(zhì)含義。在上面這段論述中,海德格爾提示我們,應(yīng)該“在一種得到正確理解的意義上”去領(lǐng)悟形而上學(xué)的終結(jié),并在另一處寫道:“這里要思考的形而上學(xué)之終結(jié)只是形而上學(xué)以變化了的形式`復(fù)活'的開始,?！?/span>

這充分表明,海德格爾所要表達(dá)的真正意思是:尼采并沒有終結(jié)整個(gè)形而上學(xué),他終結(jié)的只是以柏拉圖主義為標(biāo)志的傳統(tǒng)形而上學(xué),而在尼采之后,形而上學(xué)將以一種新的變化了的形式得以復(fù)活。事實(shí)上,形而上學(xué)在當(dāng)代的復(fù)活就充分體現(xiàn)在海德格爾的著作中,。正是在這個(gè)意義上,我們在后尼采語境中探討“形而上學(xué)發(fā)展史上的第三次翻轉(zhuǎn)”,。

海德格爾唯一認(rèn)可的是尼采對柏拉圖主義的顛倒或翻轉(zhuǎn)。他這樣寫道:“尼采本人早就把他的哲學(xué)稱為顛倒了的柏拉圖主義,。但尼采的這種顛倒并沒有消除柏拉圖主義的基本立場;相反地,恰恰因?yàn)樗路鹂雌饋硐?柏拉圖主義)的基本立場,它倒是把這種基本立場固定起來了,。”在海德格爾看來,盡管尼采顛倒或翻轉(zhuǎn)了柏拉圖主義,但并不等于他超越了柏拉圖主義,。實(shí)際上,尼采仍然是從柏拉圖開啟的“存在者是什么”這個(gè)主導(dǎo)性問題出發(fā)去理解并闡釋形而上學(xué)的,歸根到底尼采沒有脫離柏拉圖主義的基本立場,。

海德格爾認(rèn)為,只有超越“存在者是什么”的問題,以更始源性的方式發(fā)問時(shí),才可能超越柏拉圖主義,并在對形而上學(xué)的探究中站到新的立場和新的起點(diǎn)上。如果說,本文前面論述的第一,、二次翻轉(zhuǎn)是對從柏拉圖主義到尼采的傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展史的更細(xì)致的描述,那么,第三次翻轉(zhuǎn)則是對當(dāng)代形而上學(xué)發(fā)展史的新的概括,。由于這次翻轉(zhuǎn)意味著形而上學(xué)之思已經(jīng)被置于一個(gè)全新的基礎(chǔ)上,因而我們的論述實(shí)際上也是契合海德格爾本人的想法的。

眾所周知,海德格爾前期的形而上學(xué)之思是圍繞著“此在形而上學(xué)”而展開的,。在《康德和形而上學(xué)問題》中,海德格爾這樣寫道:“此在形而上學(xué)作為形而上學(xué)奠基有它自己的真理,這個(gè)真理迄今在其本質(zhì)中還是完全遮蔽著的,?！薄按嗽谛味蠈W(xué)”這一概念在海德格爾前期思想中的出現(xiàn)并不是偶然的

“胡塞爾在其術(shù)語系統(tǒng)中緊隨著康德,也在現(xiàn)成存在的意義上使用Dasein這個(gè)概念。與之相反,對我們來說,`Dasein'一詞并不像對康德那樣表明自然物的存在方式,它一般而言并不表明存在方式,而表明某一我們自身所是的存在者,人的此在,。我們一向便是此在,。此在這一存在者和一切存在者那樣具有一種特殊的存在方式。我們在術(shù)語學(xué)上將此在的存在方式規(guī)定為生存(Existenz)......對于康德和經(jīng)院派而言,生存是自然物的存在方式,對我們而言則相反是此在的存在方式,。照此我們例如可以說,物體決不生存,而是現(xiàn)成存在,。相反,此在,我們自身,決不現(xiàn)成存在,而是生存?！睆倪@段論述中可以引申出以下兩點(diǎn)結(jié)論:第一,此在(Dasein)這個(gè)術(shù)語在康德,、胡塞爾等哲學(xué)家那里已經(jīng)被使用,其含義是指“自然物的存在方式”,海德格爾賦予它以新的含義,認(rèn)為它所指的并不是存在方式,而是指“人”這類存在者;第二,在所有存在者中,只有此在的存在方式是“生存”(Existenz),而其他的存在者(當(dāng)然包括所有的自然物)的存在方式則是“現(xiàn)成存在”(Vorhandensein)。

其二,“此在把握物,此在以`在—世界—之中—存在'(In-der-Welt-sein)的方式生存,這個(gè)此在之生存之基本規(guī)定乃是此在一般而言能夠把握某物的前提,。連字符的寫法是為了指出,這個(gè)結(jié)構(gòu)乃是統(tǒng)一的,。”這段論述進(jìn)一步提示我們,此在在生存中不可能處于無世界的孤獨(dú)狀態(tài)中,作為此在之存在方式的生存顯現(xiàn)為“在—世界—之中—存在”這樣先天的結(jié)構(gòu),。

這兩段重要的論述言簡意賅地闡明了海德格爾的此在形而上學(xué)在其出發(fā)點(diǎn)上與柏拉圖主義,、與從笛卡爾到尼采的主體性形而上學(xué)之間的重大差別。

如前所述,柏拉圖主義本質(zhì)上是在場形而上學(xué),而“在場”(Anwesenheit)亦即“現(xiàn)成存在”(Vorhandensein),。也就是說,柏拉圖對所有的存在者都一視同仁,沒有把“人”這一特殊的存在者作為此在與其他存在者區(qū)別開來,而在所有的存在者中,唯有此在在其獨(dú)具的生存(而不是現(xiàn)成存在)這種存在形式中才有資格詢問存在的意義,。然而,在在場形而上學(xué)中,既然此在與其他存在者之間的差異被磨平了,存在的意義也就必定會(huì)被遺忘。正是在這個(gè)意義上,海德格爾指出:“形而上學(xué)就是存在之被遺忘狀態(tài),也就是那個(gè)給出存在的東西的遮蔽和隱匿的歷史,?！庇纱丝梢?海德格爾從所有的存在者中區(qū)分出此在,正是為了超越傳統(tǒng)形而上學(xué),即柏拉圖主義。

同樣地,前面的論述已經(jīng)表明,從笛卡爾到尼采的現(xiàn)代形而上學(xué)也就是主體性形而上學(xué),而海德格爾對此在形而上學(xué)的討論正是從擯棄“主體性”這一現(xiàn)代形而上學(xué)的基礎(chǔ)性的,、核心的概念出發(fā)的,。為什么海德格爾對現(xiàn)代形而上學(xué)作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的“主體性”激烈地加以排拒呢?因?yàn)榘凑账目捶?在形而上學(xué)的研究中,“人”、“生命”,、“主體性”這類概念都不是始源性的,人們在談?wù)撨@些概念時(shí),已經(jīng)預(yù)設(shè)了與世界絕緣的(或無世界的)“人”,、“生命”、“主體性”之存在,而這樣孤零零的存在者完全是虛假的,。

在海德格爾看來,作為人之存在的此在的存在方式只能是生存,而生存先天地就是“在—世界—之中—存在”,。換言之,生存本質(zhì)上是與他者、與世界的“共在”(Mitsein),。因而作為“在—世界—之中—存在”的此在才是探究一切形而上學(xué)問題的真正的始源性的出發(fā)點(diǎn):“此在之生存建制,亦即`在—世界—之中—存在',乃是作為主體之特別的`送出'出現(xiàn)的;這個(gè)`送出'構(gòu)建了一個(gè)我們以確切的方式規(guī)定為此在之超越性的現(xiàn)象,。”也就是說,現(xiàn)代形而上學(xué)作為出發(fā)點(diǎn)的主體性乃是奠基于此在的生存建制的,正是這種建制中的此在之超越性才使主體性概念得以彰顯出來,。于是,我們發(fā)現(xiàn),海德格爾的此在形而上學(xué)通過對此在的先天的生存建制的闡明,遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了從笛卡爾到尼采的主體性形而上學(xué)的膚淺形式,。正是從對此在的生存建制的分析出發(fā),海德格爾區(qū)分了此在生存中的本真狀態(tài)與非本真狀態(tài),闡述了“煩”,、“畏”,、“死”、“良知”、“決斷”,、“時(shí)間性”,、“歷史性”等問題,從而構(gòu)筑起此在形而上學(xué)體系。然而,海德格爾后期的形而上學(xué)之思表明,他不僅超越了前期的此在形而上學(xué),而且將它向外翻轉(zhuǎn)為“世界之四重整體的形而上學(xué)”,。

海德格爾在給W.J.理查森的回信中承認(rèn)1937年前后自己的思想發(fā)生轉(zhuǎn)向,他說:“您對`海德格爾I'和`海德格爾II'之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立,即應(yīng)該始終注意到:只有從在海德格爾I那里思出來的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待于思的東西,。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中,才能成為可能?！?這段話啟示我們,海德格爾一生思考的焦點(diǎn)始終是存在的意義問題,但其后期思考的進(jìn)路與其前期思考的進(jìn)路比較起來,存在著一種翻轉(zhuǎn)關(guān)系:前期是從此在之存在方式———生存出發(fā)探索存在的意義,后期是從存在出發(fā)來探索此在在生存中如何應(yīng)合于存在,。4需要進(jìn)一步加以追問的是:為什么在海德格爾的形而上學(xué)之思中會(huì)出現(xiàn)這一思維進(jìn)路上的“翻轉(zhuǎn)”?我們認(rèn)為,這是由以下兩方面的原因引起的。一方面,無論是在《存在與時(shí)間》中,還是在作為弗萊堡大學(xué)校長就職演說的《德國大學(xué)的自我宣言》中,前期海德格爾都寄希望于所謂“本真此在”(即他心目中的德國的精英人物,如希特勒,、海德格爾本人等)來改變德國從第一次世界大戰(zhàn)以來的委瑣卑微的形象,但隨著海德格爾于1934年4月辭去校長職務(wù),他改造德國大學(xué)的計(jì)劃受挫,與納粹的關(guān)系也變得緊張起來,。后期海德格爾深刻地領(lǐng)悟到“本真此在”作用的有限性,認(rèn)識(shí)到其只有應(yīng)合存在本身顯示的真理,才能起到一定的作用。

另一方面,盡管前期海德格爾用此在的生存建制來取代主體性,但此在形而上學(xué)畢竟是以此在作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的,。在《論根據(jù)的本質(zhì)》中,海德格爾本人也提到有人指責(zé)他的《存在與時(shí)間》有一個(gè)“人類中心論的(Anthropozentrische)立場”,。盡管他對這種指責(zé)持拒斥的態(tài)度,但他關(guān)于此在生存建制中的“煩”、“畏”,、“死”和“向死之存在”的討論,關(guān)于“器具”,、“指引”和“因緣整體性”的討論,關(guān)于此在在日常狀態(tài)中的“閑談”、“好奇”,、“兩可”和“沉淪”的討論等等,實(shí)際上都是圍繞著人的此在而展開的,。所以,在某種意義上,也可以把海德格爾前期的形而上學(xué)理解為“精致版的權(quán)力意志的形而上學(xué)”,而這種形而上學(xué)理論就其本質(zhì)而言,仍然沒有完全擺脫現(xiàn)代形而上學(xué),即主體性形而上學(xué)的陰影。在《世界圖像的時(shí)代》中,海德格爾意識(shí)到,現(xiàn)代性,、世界成為圖像和人成為主體乃是同一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中呈現(xiàn)出來的三個(gè)側(cè)面,而這些側(cè)面都與現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展有著密切的關(guān)系:“在以技術(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中,人的主觀主義達(dá)到了它的登峰造極的地步,人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上,并在那里設(shè)立自身,。”那么,究竟是人的主體性促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展,還是技術(shù)促進(jìn)了人的主體性的發(fā)展?在《詩人何為?》中,海德格爾指出:“甚至,人變成主體而世界變成客體這回事情也是自行設(shè)置著的技術(shù)之本質(zhì)的結(jié)果,而不是倒過來的情形,?！痹谒磥?隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展,自然已蛻變?yōu)槿祟惖膯渭兊娜∮脤ο?人與世界的關(guān)系也已蛻變?yōu)榭刂婆c被控制的關(guān)系。

基于上述兩方面的原因,海德格爾意識(shí)到,其前期的此在形而上學(xué)必須改弦更轍,即應(yīng)該把對此在作用的限制提升為新時(shí)代的主題,。于是,后期海德格爾翻轉(zhuǎn)了前期形而上學(xué)之思的進(jìn)路,提出了“世界之四重整體的形而上學(xué)”理論,。海德格爾認(rèn)為,“世界之四重整體”(Welt-Geviert/world-fourfold)指的是“天”、“地”,、“諸神”和“終有一死者”,。在《物》中,他對上述四個(gè)概念做了簡要的解釋:“大地(die Erde)承受筑造,滋養(yǎng)果實(shí),蘊(yùn)藏著水流和巖石,庇護(hù)著植物和動(dòng)物......天空(der Himmel)是日月運(yùn)行,群星閃爍,是周而復(fù)始的季節(jié),是晝之光明和隱晦,夜之暗沉和啟明,是節(jié)日的溫寒,是白云的飄忽和天穹的湛藍(lán)深遠(yuǎn)......諸神(die Goettlichen)是神性之暗示著的使者。從對神性的隱而不顯的動(dòng)作中,神顯現(xiàn)而成其本質(zhì),。神由此與在場者同伍......終有一死者(die Sterblichen)乃是人類......大地和天空,、諸神和終有一死者這四方從自身而來統(tǒng)一起來,出于統(tǒng)一的四重整體的統(tǒng)一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì),。同時(shí),每一方又都以它自己的方式映射自身,進(jìn)入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中,?！?從這段論述和其他相關(guān)的論述中可以引申出以下三點(diǎn)結(jié)論:

第一,在前期的此在形而上學(xué)中,此在(Dasein,單數(shù)形式)乃是世界的基礎(chǔ)和核心,而在后期的世界之四重整體的形而上學(xué)中,終有一死者(Sterblichen,復(fù)數(shù)形式)下降為世界之四重整體中的一個(gè)要素。海德格爾說:“天,、地,、神、人之純一性的居有著的映射游戲,我們稱之為世界(Welt),?！?這就啟示我們,在世界整體結(jié)構(gòu)中,人類的主體性受到了嚴(yán)格的限制。人類永遠(yuǎn)不能破壞這個(gè)四重整體,只有這樣,才能把這一“居有著的映射游戲”無限地維持下去,。第二,在前期的此在形而上學(xué)中,此在負(fù)有重大的歷史使命,它要喚起自己的“良知”,要下“決斷”,要以自己的方式去改變和創(chuàng)造歷史,而在后期的世界之四重整體的形而上學(xué)中,終有一死者的使命只是以質(zhì)樸的方式棲居,。在海德格爾看來,棲居乃是終有一死者的存在方式,而“保護(hù)四重整體——拯救大地,接受天空,期待諸神,伴送終有一死者——這四重保護(hù)乃是棲居的樸素本質(zhì)?！钡谌?在前期的此在形而上學(xué)中,海德格爾注重從此在的言談出發(fā)去理解語言現(xiàn)象,。他認(rèn)為:“言談即語言。......語言作為被說出的狀態(tài)包含有此在之領(lǐng)悟的被解釋狀態(tài)于自身,?！?而在后期的世界之四重整體的形而上學(xué)中,海德格爾主張,探討語言,不是把語言拉扯到此在這里來,恰恰相反,應(yīng)該把終有一死者帶入到語言的本質(zhì)中去?！罢Z言之本質(zhì)屬于那使四重世界地帶`相互面對'的開辟道路的運(yùn)動(dòng)的最本己的東西(dasEigenste),。”這就是說,語言的本質(zhì)是守護(hù)天,、地,、諸神和終有一死者這一四重整體,使它們永遠(yuǎn)處于“相互面對”的親近狀態(tài)中,而終有一死者的任何言說都必須應(yīng)合語言的本質(zhì),正如海德格爾所說的:“人只是由于他應(yīng)合于語言才說?！?/span>

盡管海德格爾沒有多談其形而上學(xué)之思的“轉(zhuǎn)向”或“翻轉(zhuǎn)”問題,但這種“轉(zhuǎn)向”或“翻轉(zhuǎn)”確實(shí)存在著,而且正如他自己所承認(rèn)的,“只有從在海德格爾I那里思出來的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待于思的東西,。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中,才能成為可能?！碑?dāng)然,后期海德格爾也在理論上留下了一個(gè)難題:一方面,在他的世界之四重整體的形而上學(xué)理論中,諸神(Goettlichen)是以復(fù)數(shù)的形式出現(xiàn)的;另一方面,在與《明鏡周刊》記者的談話中他又強(qiáng)調(diào),“只有一個(gè)上帝能夠救渡我們”,這里的ein Gott(一個(gè)上帝)則是單數(shù),它與“諸神”(復(fù)數(shù))之間究竟是什么關(guān)系呢?這個(gè)問題還有待于我們做進(jìn)一步的探索,。

簡短的結(jié)論

綜上所述,我們是在海德格爾形而上學(xué)之思的啟發(fā)下形成關(guān)于形而上學(xué)發(fā)展史上“三次翻轉(zhuǎn)”的想法的。當(dāng)然,海德格爾談?wù)摰闹饕悄岵蓪Π乩瓐D主義的翻轉(zhuǎn),而我們則通過研究提出了以下三次翻轉(zhuǎn):首先是以笛卡爾,、康德,、黑格爾為代表的現(xiàn)代形而上學(xué)(主體性形而上學(xué))對柏拉圖主義(在場形而上學(xué))的翻轉(zhuǎn)。由于主體性形而上學(xué)又可進(jìn)一步區(qū)分為理性形而上學(xué)和意志形而上學(xué),所以其次是以叔本華,、尼采為代表的意志形而上學(xué)對以笛卡爾,、康德、黑格爾為代表的理性形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn),而這一次翻轉(zhuǎn)是在主體性形而上學(xué)的內(nèi)部進(jìn)行的,。再次是海德格爾后期的世界之四重整體的形而上學(xué)對其前期的此在形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn),。特別是第三次翻轉(zhuǎn)的提出是我們對海德格爾形而上學(xué)觀念發(fā)展史的新探索?？偨Y(jié)這三次翻轉(zhuǎn),我們可以引申出以下四點(diǎn)結(jié)論:

其一,盡管第二次翻轉(zhuǎn)是在主體性形而上學(xué)的大框架內(nèi)發(fā)生的,但其意義并不遜于第一次翻轉(zhuǎn),。因?yàn)榈谝淮畏D(zhuǎn)仍然是在理性主義傳統(tǒng)中發(fā)生的,而第二次翻轉(zhuǎn)則通過對理性與意志的傳統(tǒng)關(guān)系的顛覆,闡明了以非理性方式存在的意志的始源性,從而為我們破解現(xiàn)代性之謎提供了重要的啟發(fā),。

其二,雖然海德格爾再三聲明,他前期提出的此在形而上學(xué)與現(xiàn)代形而上學(xué)(主體性形而上學(xué))處于完全不同的出發(fā)點(diǎn)上,但在某種意義上,正是此在形而上學(xué)通過對此在,即“在—世界—之中—存在”的生存建制的清理,為主體性形而上學(xué)提供了牢固的思想基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上,海德格爾的此在形而上學(xué)作為“精致版的權(quán)力意志形而上學(xué)”最終仍未擺脫主體性形而上學(xué)的陰影,。

其三,海德格爾后期提出的世界之四重整體的形而上學(xué)似乎是以詩化的“思”超越形而上學(xué)。實(shí)際上,他超越的乃是從柏拉圖到尼采的傳統(tǒng)形而上學(xué)和他自己前期主張的此在形而上學(xué),。要言之,海德格爾后期的“思”仍然從屬于形而上學(xué),但它體現(xiàn)的是與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同的新的形而上學(xué)之思,。乍看起來,世界之四重整體的形而上學(xué)仿佛是向柏拉圖主義的在場形而上學(xué)的復(fù)歸,其實(shí)并非如此。兩者的根本差異在于,按照柏拉圖主義,所有在場的東西,包括人在內(nèi),都是現(xiàn)成存在,。由于人與其他存在者之間的差異還沒有被主題化,而又唯有人才能詢問存在的意義,所以在場形而上學(xué)拘執(zhí)于存在者而遺忘了存在本身,。而在后期海德格爾那里,在世界之四重整體中,終有一死者作為存在的近鄰,已經(jīng)意識(shí)到自己的有限性,并在棲居中自覺地承擔(dān)起應(yīng)合存在之道說、守護(hù)四重整體的任務(wù),。

其四,用“三次翻轉(zhuǎn)”來概括迄今為止形而上學(xué)的發(fā)展史,并不意味著我們認(rèn)同所謂“形而上學(xué)終結(jié)”論,認(rèn)同哈貝馬斯和羅蒂對“后形而上學(xué)”概念的輕率的使用,。事實(shí)上,康德早已告誡我們,“世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)”,1而黑格爾甚至認(rèn)為,“作為一個(gè)能思維的存在物,人是一個(gè)天生的形而上學(xué)家(eingebornerMetaphysiker)?！币虼?人既無法擺脫形而上學(xué),也無法終止形而上學(xué)之思,而我們對形而上學(xué)發(fā)展史的研究正是為了更深入地理解形而上學(xué)的本質(zhì)及其今后的發(fā)展趨向,從而使我們對人類命運(yùn)的思考,尤其是對現(xiàn)代性問題的探索始終保持在哲學(xué)應(yīng)有的高度上,。

原文來自《中國社會(huì)科學(xué)》 2009 年第 6 期

微信編輯：陳盈秀