海德格爾的存在哲學(xué)

張志偉

    海德格爾（Martin Heidegger,，1889－1976年）與現(xiàn)象學(xué)的相遇,，幾乎構(gòu)成了其存在哲學(xué)形成的必要條件。海德格爾從青年時(shí)代起就關(guān)注存在問題,，但卻苦于找不到解決問題的方法,，正是現(xiàn)象學(xué)方法使他在困境中看到了希望。雖然胡塞爾曾經(jīng)非常器重海德格爾,，甚至說過“現(xiàn)象學(xué),，就是海德格爾和我”這樣的話，但是無論作為學(xué)生還是作為助手,，海德格爾都不是胡塞爾理想的繼承人,，因?yàn)閺囊婚_始他與胡塞爾之間就存在著分歧。
    胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的目的是建立一門精密科學(xué)性的哲學(xué),，即通過現(xiàn)象學(xué)方法,，弄清科學(xué)認(rèn)識(shí)的活動(dòng)以及生活中的意識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，以先驗(yàn)還原得到“純粹意識(shí)”,、“純粹自我”,，為一切知識(shí)提供先驗(yàn)的基礎(chǔ)。所以在胡塞爾心目中,，作為方法的現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)是成就作為哲學(xué)體系的現(xiàn)象學(xué),。在這個(gè)意義上說，胡塞爾是一個(gè)很“科學(xué)”的哲學(xué)家?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)海德格爾的啟發(fā)是：在傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元式的認(rèn)識(shí)論框架“之前”或者“背后”,，還有一個(gè)更為本源的世界。即是說,，在自我的主觀世界與對(duì)象的客觀世界的背后,，存在著一個(gè)統(tǒng)一的本源世界，而現(xiàn)象學(xué)方法就是描述和直觀這個(gè)本源世界的有效方法,。
    海德格爾與胡塞爾的分歧主要在于：海德格爾始終將現(xiàn)象學(xué)只看作是一種方法而不是先驗(yàn)哲學(xué),；對(duì)他來說胡塞爾的“純粹意識(shí)”還不夠本源，存在比它更源始,；與胡塞爾的“科學(xué)情結(jié)”相反,，海德格爾關(guān)注的是科學(xué)的局限性?？傊?，海德格爾認(rèn)為存在問題才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心的問題。胡塞爾后來也意識(shí)到了海德格爾與他的分歧,。1929年讀《存在與時(shí)間》時(shí),，胡塞爾在書的扉頁上寫下了亞里士多德的名言：“吾愛吾師柏拉圖，吾更愛真理”,?？吹阶约盒膼鄣睦^承人與自己分道揚(yáng)鑣，他的心情是可以理解的,。
    總之,，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于海德格爾來說就是現(xiàn)象學(xué)方法，亦即一句口號(hào)：“回到事情本身”,。海德格爾意識(shí)到,，存在總是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外,，我們總已經(jīng)處在對(duì)存在的領(lǐng)悟之中了,，那種將存在看作是認(rèn)識(shí)的外在對(duì)象的方法乃是使存在問題無法得到解決的根本原因。所以海德格爾給自己提出的任務(wù)是通過對(duì)廣義的意識(shí)活動(dòng)的描述,、直觀,，展示存在在此的“顯現(xiàn)”。
    人們通常將海德格爾的哲學(xué)思想劃分為前期和后期,，即“海德格爾I”和“海德格爾II”,，前期的代表作是《存在與時(shí)間》，自30年代起海德格爾的思想發(fā)生了某種“轉(zhuǎn)向”（Kehre）,。不過,，這一“轉(zhuǎn)向”并不是徹底斷裂式的思想變化，而是思想的進(jìn)一步深入,。換言之,，海德格爾的問題沒有變，仍然是存在問題,，只是他對(duì)這個(gè)問題的思考深入到了更為本源的境域,。正如海德格爾自己所說，“海德格爾I”與“海德格爾II”之間的區(qū)別只有在下述條件下才可成立：“只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待思的東西,。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中,，才能成為可能”,。 前期的海德格爾試圖通過對(duì)人這種在者的生存論分析來追問存在的意義，后期的海德格爾則試圖深入到更加本源的境域,。海德格爾象分析哲學(xué)一樣對(duì)形而上學(xué)持批判的態(tài)度,，不同之處在于他一方面將形而上學(xué)的錯(cuò)誤同西方文明的種種弊端聯(lián)系起來，另一方面在批判形而上學(xué)的同時(shí)亦以重提存在問題的方式而倡導(dǎo)本源之思,。

    一,、《存在與時(shí)間》

    在此，我們主要討論海德格爾《存在與時(shí)間》的部分內(nèi)容,。
    形而上學(xué)研究的是存在,，而且允諾建立關(guān)于存在的科學(xué)（ontology）即本體論，但是實(shí)際上形而上學(xué)自始就遺忘了存在（Seinsvergessenheit）,，整個(gè)一部形而上學(xué)史就是存在的遺忘史,，它以認(rèn)識(shí)存在者的方式去把握存在，忽視了存在與存在者之間的存在論差異,，因而存在問題始終沒有得到解決,。當(dāng)然，存在問題不僅僅是一個(gè)理論問題,，而且對(duì)我們來說是性命攸關(guān)的：我們是因存在而存在,，并且通過對(duì)存在的領(lǐng)悟而存在的，所以對(duì)存在的領(lǐng)悟就決定了我們的存在方式,。因此,，我們有必要重提存在問題。按照海德格爾的觀點(diǎn),，存在問題亦即“存在的意義”問題,，這里所謂的“意義”并不是“是什么”的本質(zhì)，因?yàn)槲覀儾豢赡芟笳J(rèn)識(shí)存在者那樣認(rèn)識(shí)存在,，而只能追問存在是怎樣存在的,，即存在顯現(xiàn)自身的方式。
    那么,，我們?cè)鯓幼穯柎嬖诘囊饬x,？應(yīng)該從何處入手？雖然存在者都是因存在而存在的,，但是一問到存在,，總是存在者的存在，所以必須從存在者入手追問存在的意義,。這就要求我們找到一種存在者,，這種存在者與存在有“存在論”的關(guān)系，即是說,，這種存在者能夠追問存在并且因它的存在而使存在顯現(xiàn)出來,。這種存在者就是我們向來所是的在者,，海德格爾稱之為“此在”（Dasein）。一切在者都因存在而存在,，但當(dāng)它存在時(shí),，存在卻隱而不顯了，唯獨(dú)“此在”這種在者其本性獨(dú)特,，它是“去存在”（zu sein，to be）,，即始終處在去存在的過程之中,，因而它的存在就是存在的顯現(xiàn)。另外,，“此在”還具有“向來我屬性”（Jemanigkeit）,。所謂“向來我屬性”并不是說此在自始就是一個(gè)自我，而是說它在本性上是一個(gè)個(gè)體性的存在,。在海德格爾看來,，人這種在者與其他在者的不同之處是，它不是凝固化的,、現(xiàn)成的存在者,，而是一個(gè)未成定型的、始終面對(duì)可能性籌劃自身的開放的在者,，所以“存在”在此能夠存在出來,，從而顯現(xiàn)其自身。就此而論,，“此在”是“存在”存在出來的境域（da）,。海德格爾稱“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出來存在的活動(dòng),。
    雖然此在是存在在此存在出來的境域,，但這并不意味著只要此在存在就能夠使存在顯現(xiàn)。因?yàn)榇嗽谧鳛榭赡苄?，它可能使存在顯現(xiàn),，也可能使存在不顯現(xiàn)。當(dāng)然,，所謂“不顯現(xiàn)”也是一種顯現(xiàn),，即它顯現(xiàn)為不顯現(xiàn)。所以,，此在的存在就有了“本真狀態(tài)”與“非本真狀態(tài)”的區(qū)別,。當(dāng)此在意識(shí)到自己是一個(gè)始終處在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面對(duì)可能性開放地生存的時(shí)候,，它的存在就是“本真的”,。如果此在把自己看作與所有在者一樣有著固定的本質(zhì)因而是一種現(xiàn)成存在的在者時(shí),，它的存在就是“非本真的”。于是,，以往被傳統(tǒng)哲學(xué)忽視和輕視的日常生活在海德格爾哲學(xué)中就有了重要的意義,。因?yàn)橐虢鉀Q存在的意義問題，就必須了解此在在日常生活中的生存活動(dòng),。因此,，海德格爾就對(duì)此在進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)分析，他亦稱之為生存論存在論的分析,，簡稱生存論分析,。
    此在的生存活動(dòng)是在世界中展開的，不過這個(gè)世界并不是一個(gè)空盒子,，我與萬物被放置于其中,。實(shí)際上，有一個(gè)我（主體）與一個(gè)世界（客體）相對(duì)而立是后來才發(fā)生的事,，原初的本源世界是此在與世界水乳交融不分彼此的世界,，換言之，此在生存著“在世”,，我們可以稱這個(gè)世界為“生存世界”,。此在生存著在世界中存在。在這個(gè)生存的世界上不僅有在者,，還有其他的此在,。此在一開始就與其他的此在共同存在，這就是“共在”（Mitsein）：他人與我共同在此,。
    如前所述,，此在本性上具有“去存在”和“向來我屬性”。于是我們可以問：在日常生活中存在著的此在究竟是誰,？看起來這個(gè)問題十分簡單,，具有“向來我屬性”的此在當(dāng)然就是我自己。然而,，當(dāng)此在“自我”,、“自我”喊得震天響的時(shí)候，它恰恰不是它自己,，它在日常在世的生存活動(dòng)中無時(shí)無刻不依賴于“常人”,、“他人”或“大家”（das Man）：“此在作為日常的雜然共在，就處于他人可以號(hào)令的范圍之中,。不是他自己存在,；他人從它身上把存在拿去了。他人高興怎樣,，就怎樣擁有此在之各種日常的存在可能性,。在這里,，這些他人不是確定的他人。與此相反,，任何一個(gè)他人都能代表這些他人,。……這個(gè)誰不是這個(gè)人,，不是那個(gè)人,，不是人本身，不是一些人,，不是一切人的總數(shù),。這個(gè)‘誰’是個(gè)中性的東西：常人”。 于是,，“在這種不觸目而又不能定局的情況下,，常人展開了他的真正獨(dú)裁,。常人怎樣享樂,，我們就怎樣享樂；常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷,，我們就怎樣閱讀怎樣判斷,；竟至常人怎樣學(xué)‘大眾’中抽身，我們也就怎樣抽身,；常人對(duì)什么東西憤怒,，我們就對(duì)什么東西‘憤怒’。這個(gè)常人不是任何確定的人,，而一切人（卻不是作為總和）都是這個(gè)常人,，就是這個(gè)常人指定著日常生活的存在方式”。在常人統(tǒng)治之下的日常生活乃是一種“平均狀態(tài)”,，“平均狀態(tài)先行描繪出了什么是可能而且容許去冒險(xiǎn)嘗試的東西,，它看守著任何擠上前來的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住,。一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知的了,。一切奮斗得來的東西都變得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量,。這種平均狀態(tài)之煩又揭開了此在的一種本質(zhì)性的傾向,，我們稱之為對(duì)一切存在可能性的平整”。
    海德格爾所說的“常人”就是我們通常所說的大家,、公眾,、公眾輿論一類的東西。對(duì)于始終處于共在之中的此在來說,，他向來不是作為自己存在,，而是作為他人存在的：我們的一言一行都是以大家,、公眾為標(biāo)準(zhǔn)，向大家,、公眾“看齊”的,。就此而論，“常人”拿走了我的存在,，決定著此在在日常生活中的生存活動(dòng),。
    那么，這個(gè)常人是誰,？
    “常人到處在場(chǎng),，但卻是這樣，凡是此在挺身出來決斷之處,，常人卻也總已經(jīng)溜走了,。然而因?yàn)槌Ｈ祟A(yù)定了一切判斷與決定，他就從每個(gè)此在身上把責(zé)任拿走了,。常人仿佛能夠成功地使得‘人們’不斷地求助于它,。常人能夠最容易地負(fù)一切責(zé)任，因?yàn)樗皇切枰獙?duì)某種事情擔(dān)保的人,。常人一直‘曾是’擔(dān)保的人,，但又可以說‘從無此人’。在此在的日常生活中,，大多數(shù)事情都是由我們不能不說是‘不曾有其人’者造成的”,。“每人都是他人,，而沒有一個(gè)人是他人本身,。這個(gè)常人，就是日常此在是誰這一問題的答案,，這個(gè)常人卻是無此人,，而一切此在在雜然共在中又總已經(jīng)聽任這個(gè)無此人擺布了”。
    實(shí)際上,，常人也不能說就無此人,，應(yīng)該說，此在就是常人,，常人就是此在自己,。只不過此在不是立足自身，而是立足于常人生存在世,，所以他不是作為自己而是作為常人生存在世的,。雖然這世上只有此在自己而沒有常人，此在畢竟是自己存在的，但是當(dāng)此在作為常人生存在世的時(shí)候,，他不是以勇于選擇并且敢于承擔(dān)責(zé)任的方式生存在世,，而是以不負(fù)責(zé)任的方式生存在世的。換言之,，此在以常人的身份在逃避他自己,。海德格爾稱這種狀態(tài)為此在的“沉淪”（verfallen）。
    我們以為有一個(gè)永遠(yuǎn)公正永遠(yuǎn)正確的常人,、大家或公眾輿論決定著日常生活,，它能夠替我們選擇正確的方向，確定恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī),，并且為我們承擔(dān)責(zé)任和后果,。然而事實(shí)上并沒有大家、常人,、公眾輿論,，生存在世的是我們自己。海德格爾的話如晨鐘暮鼓,，當(dāng)頭棒喝,，意在驚醒此在沉淪的迷夢(mèng)。
    那么,，此在為什么要逃避他自己呢,？因?yàn)槌翜S狀態(tài)對(duì)此在具有天然的誘惑作用：它免除了我在生存活動(dòng)中面對(duì)可能性進(jìn)行選擇的痛苦和承擔(dān)責(zé)任的負(fù)擔(dān),，它使我感覺到生活中的一切都秩序井然,，而且都處在最佳的安排之中。因此,，在常人的統(tǒng)治下,，我感到一種“家庭般的溫暖”。雖然此在的本性是“去存在”和“向來我屬性”,，但是它從來不是作為它自己而是作為常人而生存在世的,，因而自始就已經(jīng)沉淪于世了。當(dāng)然,，此在的沉淪并不是從一個(gè)地方脫落到另一個(gè)地方去,，而是“從自身脫落到自身”，因?yàn)槌Ｈ司褪谴嗽?，此在就是常人?br>     此在生存在世的生存論結(jié)構(gòu)就是“煩”,。
    “煩”（Sorge）是《存在與時(shí)間》中的核心概念之一。中文通常將Sorge譯作“煩”,，不過它的意思卻不是厭惡,、煩惱、煩躁等不良的情緒，而是“牽掛”的意思,。常言道,，“赤條條來去無牽掛”，即是說,，我們每個(gè)人在“來”之后,，“去”之前，是必有牽掛的,。生生死死,、恩恩怨怨，人生在世只要活著,，就要走路,、做事、愛與被愛,、恨與被恨,、為過去悔恨、為現(xiàn)在發(fā)愁,、為將來擔(dān)心,，這些都是“牽掛”。此在既然是面對(duì)可能性籌劃自身因而是開放性的在者,，它的一言一行中就必有牽掛在,。
    此在是能在，但是它始終不愿意把自己看作是能在,。因?yàn)樽鳛槟茉?，此在就必須由它自己來決定自己的命運(yùn)，由它自己來選擇自己的人生,，并且由它自己來承擔(dān)這些選擇的責(zé)任和后果,。海德格爾通過“畏”（Angst）這一情緒說明了此在的現(xiàn)實(shí)處境?！拔贰辈皇桥?，怕總有可怕的東西，因而也就有逃避的可能,，畏卻是對(duì)不知道什么東西的畏：當(dāng)你被迫入畏之中時(shí),，突然間，諸神隱退,，萬物消融,，世界陷入一片虛無。你,，只有你自己,，面對(duì)空無而無依無靠，就在這無依無靠之中，此在被迫面對(duì)它自己的能在或自由,。此在被拋入了可能性的境域,，無論它愿意不愿意，自覺不自覺,，它都是自由的,，它必須自己面對(duì)自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域,，那是一種“不在家”（unheimlich）的感覺,。這就造成了一種奇特的現(xiàn)象：當(dāng)此在作為它自己而存在時(shí)它感受不到家的溫暖，而當(dāng)它作為常人存在的時(shí)候它卻感到它在自己的家中,。
這就是為什么此在自始就已經(jīng)沉淪的原因所在,。
    雖然沉淪的夢(mèng)看上去很美而且有家的溫馨，本真的能在則令人感到無依無靠,，無家可歸,，但是沉淪畢竟是夢(mèng)幻，我們終究要面對(duì)“殘酷”的真相,。那么,，如何從沉淪狀態(tài)中解放出來，立足于自身而在世呢,？海德格爾的回答是,，“提前到死中去”，“向死而在”,。
    海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于死亡的哲學(xué)思考是這本書中最富魅力的章節(jié)之一,。有人將海德格爾的有關(guān)思想稱作“死亡哲學(xué)”，其實(shí)叫做“生命哲學(xué)”更恰當(dāng),，套用中國一句成語,，這叫做“置之死地而后生”,。當(dāng)然,，海德格爾通過死亡而思考生活的目的還是為了解決存在問題。
    然而,，思考死亡與存在問題有什么關(guān)系,？我們能思考死亡嗎？
    死亡似乎是無法思考的,。雖然我們每個(gè)人都可能經(jīng)歷過他人之死,，但是嚴(yán)格說來死亡是不可經(jīng)驗(yàn)的：任何經(jīng)驗(yàn)都需要我在場(chǎng)，但是死亡恰恰意味著我不在場(chǎng),。只有死人才能經(jīng)驗(yàn)死亡,，然而人死之后卻不會(huì)再有經(jīng)驗(yàn)了。總之,，我不可能感覺“沒有感覺”,，也不可能經(jīng)驗(yàn)“沒有經(jīng)驗(yàn)”。所以從醫(yī)學(xué),、生理學(xué)的角度看,，死亡是不可經(jīng)驗(yàn)的。
    然而就生存論而言,，死亡卻是可以“經(jīng)驗(yàn)”的,。
    對(duì)于此在來說，一方面就其生存論本性而言,，只要它存在著就總是它的“尚未”,，因?yàn)樗鞘冀K處在去存在之中的“能在”；而另一方面它的“尚未”,、它的可能性從來不是外在的規(guī)定,，“尚未”作為可能之在就植根于此在自身之中－－它自己就是能在本身。就此而論,，死亡也是此在的“尚未”：當(dāng)此在存在之時(shí),，死亡雖然“尚未”來臨，但是作為可能性的死亡已經(jīng)在此在自身之中了,。由此可見,，在者狀態(tài)上的死亡可以看作是“存在到頭”或“臨終到頭”，但是生存論意義上的死亡則意味著一種存在可能性,，一種存在方式,，海德格爾稱之為“向終結(jié)存在”。此在走向“尚未”,，而“尚未”的至極處卻是“終結(jié)”即死亡,。故當(dāng)此在存在著的時(shí)候，死亡就已存在了,，作為“尚未的終結(jié)”它總已在此,，只不過不是實(shí)際在此而是尚未在此然而卻一定在此。所以,，走向“尚未”的此在也就是在走向“終結(jié)”,。因此，我們完全有可能從生存論上將死亡理解為“向終結(jié)存在”,，看作是此在的一種存在可能性,。
    死亡是屬于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉淪狀態(tài)中,，此在卻千方百計(jì)地將死亡看作是外在的偶然的“事件”,。例如我們總是說：“有人死了”,，這句話就體現(xiàn)了此在通常對(duì)待死亡的典型態(tài)度?！坝腥怂懒恕边@句話中的“有人”不是指這個(gè)人也不是指那個(gè)人,，而是泛指。不過“有人死了”雖然是泛指,，卻也不是說人都死了,，而是說死“這回事”。在這里,，一方面由于它不是具體地有所指,，所以“死”被理解為某種不確定的東西。而另一方面它表明,，死是一種東西或事件,，雖然肯定要從某個(gè)地方來，但是當(dāng)下我自己還沒有碰上,?！坝腥怂懒恕边@種泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人（一般的人）,，于是我們便可以自我安慰：“不恰恰是我”,，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就變成了與我們不相干的東西,。換言之,，當(dāng)我們面臨抉擇并且需要承擔(dān)責(zé)任的時(shí)候，我們希望有常人此在,，而在死亡這回事上我們感到欣慰的卻是“有人死了”等于“無人死了”,。
    因此，死亡被敉平為一種擺在眼前的事件,，它雖然碰上了此在卻并不本己地屬于任何人,。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死,。這樣的日常生活對(duì)此在來說當(dāng)然具有誘惑力和安定作用,，因?yàn)樗扔貌恢鄲郎妫貌恢ε滤劳?。結(jié)果,，死亡不再是最本己的存在可能性，而變成了在此在之外的,、偶然的、不好的事件,。不僅如此,，我們?cè)谌粘Ｉ钪羞€提倡一種對(duì)待死亡漠然處之的“教養(yǎng)”,。然而實(shí)際上，此在怕死已經(jīng)怕到了這種地步,，它甚至不讓我們面對(duì)死亡,。
如此說來，我們之所以會(huì)沉淪于世,，就是因?yàn)樘颖芩劳龅木壒?。因此要使此在從沉淪的迷夢(mèng)中醒來，唯一的辦法就是讓它直面死亡,。
    于是,，海德格爾從生存論上給死亡下了一個(gè)定義：死亡是“最本己的、無所關(guān)聯(lián)的而又無可逾越的,、確知但卻不確定的可能性”,。 首先，死亡是此在最本己的可能性,。死亡是不可替代的,，任誰也不可能拿走他人的死。即使我因?yàn)閾尵人硕?，他人也決不會(huì)因?yàn)槲业男袨槎粫?huì)死,，他仍然終有一死。死亡這回事只能是我自己去經(jīng)歷的,，換言之,，只能由我自己面對(duì)自己的死。即使我一無所有,，死亡亦屬于我自己,。其次，死亡是此在的一種可能性,。人一生下來,，究竟成為什么樣的人還不知道他將會(huì)經(jīng)歷怎樣的人生也是未知數(shù)，但是有一點(diǎn)卻是可以肯定的：他必有一死,?；钪臅r(shí)候，死亡尚未到來,，所以是可能性,，然而人必有一死，所以是確知的可能性,。雖然是確知的可能性,，我卻不知道哪一天會(huì)死，因而又是不確定的可能性,。最后,，死亡是“無所關(guān)聯(lián)的而又無可逾越的”可能性,。死亡乃人生之大限，死亡將解脫你所有的一切,，無論你生前聲名顯赫還是默默無聞,，無論你是“朋友遍天下”還是“孤家寡人”，在死亡面前都會(huì)煙消云散,。死亡又是無可逾越的,，即“超不過”的可能性。
    在海德格爾看來,，如果我們了解了生存論的死亡概念,，那么我們就會(huì)意識(shí)到，死亡是不可逃避的,。所以直面死亡不僅使我意識(shí)到我應(yīng)該立足于自身而在世,，而且使我意識(shí)到我是自由的“能在”，即面臨可能性籌劃自己未來的此在,。因此,，“向終結(jié)存在”就是“提前到死中去”，不要等到死到臨頭之時(shí)才去思考死亡,。所謂“提前到死中去”的目的是“置之死地而后生”,，要此在在死亡面前撞回到自身之中去，因而“提前到死中去”亦即“向死而在”,，“立足自身而在世”,。
    當(dāng)然，海德格爾的哲學(xué)思考意在解決存在問題,，即通過對(duì)此在的生存論分析確立一種“基礎(chǔ)存在論”,，以期在此在身上找到解決存在問題的途徑,。海德格爾一改傳統(tǒng)哲學(xué)的做法，不是把存在與永恒,，而是與時(shí)間聯(lián)系在一起，其中大有深意,。存在之為存在就于存在出來的顯現(xiàn)之中，惟其如此,，存在才是存在,。而萬事萬物之中，只有此在這種有限的在者是未成定型的開放的在者,，所以存在就在此在這里顯現(xiàn)出來了,。當(dāng)然，并不是說此在一定會(huì)使存在顯現(xiàn)出來,，實(shí)際上只有當(dāng)此在作為自由的可能之在時(shí)存在才能在此顯現(xiàn),。因此，海德格爾的目的是通過對(duì)此在的生存論分析確定此在使存在顯現(xiàn)的可能性和途徑,。
    海德格爾的哲學(xué)革命體現(xiàn)在他繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并且進(jìn)一步將其推向前進(jìn),，要求克服或超越傳統(tǒng)哲學(xué)主客分化的二元式認(rèn)識(shí)論框架，從真正源始的境域去思考此在之存在的根基,。然而,，當(dāng)海德格爾在《存在與時(shí)間》中強(qiáng)調(diào)此在的能在時(shí)，總有某種此在決定存在如何存在的嫌疑,。這樣一來,，他就在破除所謂主體性的同時(shí)，強(qiáng)化了另一種主體性,，法國存在主義哲學(xué)家薩特所發(fā)展的就是這條道路,，這顯然是海德格爾不想看到的結(jié)果，所以他自始至終拒絕“存在主義”的稱號(hào),。由于種種原因,，在30年代，海德格爾的思想發(fā)生了某種“轉(zhuǎn)向”：作為“基礎(chǔ)存在論”的此在生存論分析“轉(zhuǎn)向”了更深層次的源始境域,，他在不斷地變換思路去“接近”存在,，而真理,、藝術(shù)、語言,、詩,、思、技術(shù),、歷史,、天命……等等，成為后期海德格爾思考的眾多主題,。海德格爾終于意識(shí)到,，追問存在的意義不是也不可能只是一條路，上窮碧落下黃泉,，我們至多是生活在存在的近旁,。

    二、《真理的本質(zhì)》

    海德格爾的學(xué)生比梅爾將存在問題與真理問題看作是海德格爾思想的雙重主題,。 這或許只是一家之言,，不一定所有的海德格爾研究者都會(huì)認(rèn)同，因?yàn)槲覀兺耆梢愿鶕?jù)海德格爾關(guān)于真理乃“存在之真理”的觀點(diǎn),，將兩者看作是同一個(gè)問題,。不過無論如何有一點(diǎn)是可以肯定的：真理問題的確與存在問題一樣貫穿于海德格爾思想之始終。例如：在前期的《存在與時(shí)間》中真理問題就有了不同尋常的意義,，海德格爾思想的“轉(zhuǎn)向”是圍繞真理問題展開的,，后期思想的主題――解蔽與遮蔽――亦與真理問題有關(guān)。如果需要一個(gè)比較合理的解釋,，那么不恰當(dāng)?shù)卣f,，存在問題是海德格爾唯一的問題，而追問存在問題則始終與真理問題密切相關(guān),。
    實(shí)際上,，在古典哲學(xué)中，存在問題（本體論）與真理問題（認(rèn)識(shí)論）原本就是密切相關(guān)的,。但是在海德格爾這里,，這兩個(gè)問題從問題的問法、層面（維度）到解決問題的思路等等,，都與古典哲學(xué)大相徑庭：存在問題被回溯到了存在論乃至基礎(chǔ)存在論中,，真理問題亦是作為存在論而不是認(rèn)識(shí)論或本體論的問題來討論的,，這就使海德格爾深入到了問題的本源之中,，而所有這一切都與現(xiàn)象學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。例如海德格爾將西方哲學(xué)中的真理概念追溯到希臘語中的aletheia,，亦即“無蔽”或“解蔽”，顯然具有現(xiàn)象學(xué)的色彩,。
    全面解讀海德格爾的真理學(xué)說是一件非常艱難的工作,，那需要深入研究海德格爾的全部著作才有可能完成。我們?cè)诖讼肱c諸位討論的是海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”時(shí)期的真理學(xué)說,，而且更多地是提出問題而不是解決問題,。我們之所以選擇這個(gè)主題，是因?yàn)楹５赂駹柷捌谂c后期的轉(zhuǎn)向主要發(fā)生在他的真理學(xué)說之中,，至少從形式上看是這樣的：1927年《存在與時(shí)間》出版后不久,，海德格爾思想就發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”,，在此轉(zhuǎn)向過程中,，體現(xiàn)其思想轉(zhuǎn)向的一系列講演，例如《論真理的本質(zhì)》,、《柏拉圖的真理學(xué)說》和《藝術(shù)作品的本源》等等,，都與真理問題有關(guān)。在這一系列講演之中,，給人突出印象的是“非真理”概念的提法和內(nèi)涵的變化,。
    近年來研讀海德格爾的著作，至多有了一點(diǎn)點(diǎn)皮毛之見,，對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則只是知道一些基本的原則而已,。我深知這是研究現(xiàn)象學(xué)之大忌，也是研究海德格爾之大忌,，唯有今后加倍努力才是,。按道理說，我對(duì)現(xiàn)象學(xué)沒有發(fā)言權(quán),，但是我現(xiàn)在的問題卻與現(xiàn)象學(xué)有關(guān),。眾所周知，與現(xiàn)象學(xué)相遇,，是海德格爾獲得解決存在意義問題的方法與思路的關(guān)鍵,。夸張地說,，沒有現(xiàn)象學(xué),，就沒有海德格爾。然而,，胡塞爾孜孜不倦夢(mèng)寐以求的目標(biāo)是知識(shí)的明見性（Evidenz）,，而在海德格爾哲學(xué)中則始終具有濃厚的神秘主義因素，這似乎與現(xiàn)象學(xué)的格格不入的,。如此說來,，究竟如何理解海德格爾與現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系，確是值得探討的問題。我的粗淺之見是,，胡塞爾（部分地包括前期海德格爾）追求的是現(xiàn)象學(xué)意義上的顯現(xiàn),，而海德格爾（尤其是后期海德格爾）更關(guān)注的由顯現(xiàn)所引發(fā)的東西，因而在其思想中始終存在著解蔽（顯現(xiàn)）與遮蔽（隱匿）之間的內(nèi)在張力,。由此可見,，現(xiàn)象學(xué)的確是海德格爾走上存在之路的關(guān)鍵，但另一方面胡塞爾（還有一些研究者）將海德格爾“驅(qū)逐”出現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的大營亦并非沒有道理,。
    不恰當(dāng)?shù)卣f,，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)試圖通過一系列的現(xiàn)象學(xué)方法而通達(dá)“明見性”，而他所欲通達(dá)的境域或維度則具有“構(gòu)成性”的意義,。顯然,，關(guān)于構(gòu)成性的思想是海德格爾始終堅(jiān)持的，至于明見性就難說了,。在某種意義上說,，海德格爾使用現(xiàn)象學(xué)方法的目的并不在于直觀的明見性，他所理解的構(gòu)成性的境域亦不是“顯現(xiàn)－無蔽”的,，而是“隱匿－掩藏”的,。
    海德格爾與胡塞爾之間的分歧――如果我們可以稱之為分歧的話――比較突出地體現(xiàn)在海德格爾的真理學(xué)說之中。
    海德格爾的真理學(xué)說別具一格,。海德格爾以希臘語aletheia釋真理,，視真理的本義為“解蔽”或“無蔽”，從而使真理問題突破了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論或本體論的限制,，深入到了真正源始的維度,。這是他一貫的思路，《存在與時(shí)間》如此,，《論真理的本質(zhì)》亦然,。不同之處在于，在《存在與時(shí)間》中他所關(guān)注的似乎主要是真理的解蔽意義,，而在《論真理的本質(zhì)》中,，他更關(guān)注的則是解蔽與遮蔽之間的關(guān)聯(lián)。究其深層的變化,，《存在與時(shí)間》（當(dāng)然是成文發(fā)表的部分）的意圖是通過對(duì)此在的生存論分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途徑,，因?yàn)榇嗽谀耸谴嬖谠诖舜嬖诔鰜淼木秤颍蚀嗽诔ㄩ_自身作為能在而在世,，即是真理之無蔽,，存在亦因此而得以顯現(xiàn)。而從《論真理的本質(zhì)》開始,，海德格爾不再向上展開此在的“本真狀態(tài)”,，而是“調(diào)頭向下”,，要求追問比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此,，他的真理觀發(fā)生了重大的變化,。
    海德格爾思想的轉(zhuǎn)向有許多原因，其中之一是由于當(dāng)海德格爾一味地強(qiáng)調(diào)此在之為“能在”當(dāng)其本真地在世時(shí)必然使存在得以顯現(xiàn),，以至于大有此在決定存在的趨勢(shì),，而他費(fèi)盡心機(jī)試圖消解的主客二元式認(rèn)識(shí)論框架的主體性原則或人類中心說，則有可能以生存論的方式死灰復(fù)燃,，實(shí)際上以薩特為代表的法國存在主義正是這一思路的徹底發(fā)揮,，而這是海德格爾無論如何也不愿意看到的事實(shí)。另外還有一個(gè)原因是,，海德格爾哲學(xué)運(yùn)思的對(duì)象是源始的東西,，因而由此在而進(jìn)一步深入探索存在實(shí)際上也是順理成章的。
    從《存在與時(shí)間》到《論真理的本質(zhì)》,，最重要的變化是海德格爾關(guān)于“真”與“非真”的思想,。
    1、《論真理的本質(zhì)》
    在《論真理的本質(zhì)》這篇講演中,，海德格爾基本上還是延續(xù)著《存在與時(shí)間》的思路討論真理問題，不同之處在于他對(duì)“非真”和“遮蔽”的討論,。
    傳統(tǒng)的真理概念其核心是知識(shí)與對(duì)象符合一致,。海德格爾并不是簡單地反對(duì)這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據(jù),。在他看來,，知識(shí)與對(duì)象（事物）不同，若要“符合一致”,，兩者之間一定存在著某種“關(guān)系”,，即“表象關(guān)系”。所謂“表象”（vorstellen）就是把物設(shè)立為對(duì)象的活動(dòng),。但是,，“表象”如何可能將對(duì)象設(shè)立為對(duì)象呢？為了將事物“表象”為對(duì)象,，物首先必須是顯而易見的,，即，物必須先已進(jìn)入了“敞開領(lǐng)域”（das Offene）,，這個(gè)“敞開領(lǐng)域”就是“無蔽領(lǐng)域”（Unverborgene）,。顯然，這里所說的“敞開”與“無蔽”有所區(qū)別,。雖然《存在與時(shí)間》也講真理即無蔽,，不過在那里“無蔽”主要指此在的展開狀態(tài)?，F(xiàn)在卻不同了，至少強(qiáng)調(diào)的方面有所不同：這個(gè)“敞開領(lǐng)域”不是人力所為的,，反之,，人的所作所為亦要受制于這個(gè)“敞開領(lǐng)域”。因?yàn)椴粌H物必須置于敞開領(lǐng)域才能向我們顯現(xiàn),，而且人也必須置身于這個(gè)敞開領(lǐng)域才談得上“表象”物,，從而將同樣處于敞開領(lǐng)域中的物設(shè)立為對(duì)象。
    那么,，人是怎樣進(jìn)入敞開領(lǐng)域的,？人進(jìn)入敞開領(lǐng)域是一種對(duì)存在者保持開放的“行為”（Verhalten）。在此敞開領(lǐng)域中,，存在者自行顯示,，而不是借助于人的表象才顯示出來的。所以,，人的“行為”首先是對(duì)已經(jīng)“顯”出來的存在者保持開放,，才能遭遇到存在者，將存在者“表象”出來而設(shè)立為對(duì)象,，從而對(duì)之有所陳述,。由此可見，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關(guān)系的根據(jù),，就在于人的向存在者保持開放的“行為”中,。這種“開放行為”也就是一種“自由”的態(tài)度，亦即向著存在者自行開放,。所以海德格爾說：“作為正確性之內(nèi)在的可能性,，行為的開放狀態(tài)植根于自由。真理的本質(zhì)乃是自由”,。 這里所說的“自由”指的是“讓存在者成其所是”,，亦即“讓存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）,?！白尨嬖凇辈⒉皇请S隨便便，聽之任之,，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassen auf,，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那里,。由于存在者乃是在敞開領(lǐng)域顯現(xiàn)自身的,，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開領(lǐng)域及其敞開狀態(tài)之中去。
    所以,，自由就是人向存在者開放自己――“讓存在”,，而人有自由的態(tài)度并不是由人決定的,，他置身于敞開領(lǐng)域或無蔽狀態(tài)，是受制于“敞開”和“無蔽”的,。從根本上講,，自由并不是人的自由，而是一種把人的行為置入“敞開領(lǐng)域”中的自由,，這就是“綻出（ek-sistent）”,，即自身出離，或出離自身,。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的,。“讓存在”實(shí)際上乃是存在之真理（無蔽）的運(yùn)作和發(fā)生,，即真理自身的演歷,，人不過參與其中罷了。
    由此可見,，“人并不把自由‘占有’為特征,，情形恰恰相反：是自由，即綻出的,、解蔽著的此之在（Da-sein）才占有人”,。 在這里，“此之在”（Da-sein）的意義不同于《存在與時(shí)間》,。在《存在與時(shí)間》中,，“此之在”指的是此在的展開狀態(tài)，而在《論真理的本質(zhì)》中指的則是“敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)”（Offenheit des Offenen）,，后來在《關(guān)于人道主義的書信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）,。我們發(fā)現(xiàn),，海德格爾前后期強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)發(fā)生了變化：前期強(qiáng)調(diào)的是此在的生存活動(dòng)使存在得以展開，而后期強(qiáng)調(diào)的則是存在的敞開或敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)乃是此在之綻出的生存活動(dòng)的基礎(chǔ)和前提,。換言之,，前期似乎有此在規(guī)定存在的意味，而后期則強(qiáng)調(diào)的是由存在來規(guī)定此在,。
    因此,，海德格爾所說的自由一方面指的是人向存在的開放態(tài)度，另一方面根本意義上的自由并不是人的自由,，指的乃是“敞開狀態(tài)”,。
    然而，既然人在敞開領(lǐng)域與顯現(xiàn)著的物相遇,，以自身開放的方式（自由）“讓存在者存在”,，從而參與到展開或揭示狀態(tài)之中來,，那么自由不僅有可能使存在者被揭示出來，也可能使存在者被遮蓋起來,。如果說存在者的“解蔽狀態(tài)”是“真理”（Wahrheit）,，那么可以說存在者的“遮蔽狀態(tài)”就是“非真理”（Unwahrheit）。顯然,，非真理與真理一樣植根于自由之中,。
    由于“自由”具體化為人的自我開放的“行為”，“讓存在”總是讓這個(gè)或那個(gè),，至多是這些或那些存在者存在,，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個(gè)別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體,。這就象燈光一樣,，它照亮了這里，卻使其他所有的地方陷入了黑暗,。所以,，“讓存在”本身也是一種遮蔽。如果我們把真理稱為“無蔽”的話,，那么就可以稱非真理為“遮蔽”,。在《存在與時(shí)間》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態(tài)：此在可以使存在顯現(xiàn),，也可以使存在不顯現(xiàn),，雖然“不顯現(xiàn)”也是一種顯現(xiàn)。而在《論真理的本質(zhì)》中,，“非真”卻直接具有存在論的意義,，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態(tài)更加源始,。因?yàn)榇嬖谡哒w的遮蔽狀態(tài)乃是在解蔽之先的,，比“讓存在”本身更古老。正如黑暗在先,，光明在后一樣,，解蔽是“顯現(xiàn)”，遮蔽則是“隱藏”,。先有“隱”,，才談得上“顯”，黑暗是光明的基礎(chǔ)和背景,。
    那么,，既然存在者整體處在遮蔽狀態(tài)，“隱而不顯”的東西怎么可能達(dá)于思想和語言呢,？人以開放的方式投身于敞開領(lǐng)域,，“讓存在者存在”就是要使遮蔽的東西達(dá)于思想和語言,，從而顯現(xiàn)出來。但是,，人“讓存在者存在”只能是個(gè)別具體的行為,，只能讓個(gè)別具體的存在者顯現(xiàn)，而不可能讓存在者整體顯現(xiàn),。顯然,，存在者整體的遮蔽狀態(tài)乃是更源始的境域，它“深不可測(cè)”,，“神乎其神”,，故而海德格爾稱之為“神秘”（Geheimnis）。
    真理是無蔽狀態(tài)（aletheia）,，它是存在者的顯現(xiàn),，存在的澄明。然而海德格爾心向往之的卻是那個(gè)非真理的遮蔽狀態(tài),。所謂“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定,，并非不是真理而是謬誤的意思，這里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態(tài),。這個(gè)遮蔽狀態(tài)乃是一切解蔽或澄明的基礎(chǔ)和背景,，然而我們總是固執(zhí)于解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態(tài)（隱者）,，即“神秘”卻被遺忘了,。殊不知，遺忘了“神秘”也就是遺忘了自己的“家”,。 形而上學(xué)固執(zhí)于“顯者”而遺忘了“隱者”,，當(dāng)然不可能把握真理。因?yàn)榇嬖诘恼胬硎羌蕊@又隱的,，執(zhí)著于存在顯的一面,，就忘了存在隱的一面。
    有必要說明的是,，海德格爾并不是說在顯現(xiàn)著的東西“背后”存在有某種不顯現(xiàn)的隱匿的存在。倘若如此,，海德格爾與傳統(tǒng)形而上學(xué)就沒有什么根本上的區(qū)別,。如果用光明與黑暗作比喻的話，此光明并不是黑暗的顯現(xiàn),，而是反襯出黑暗的方式,。傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖通過理性認(rèn)識(shí)把一切都帶到光明之下的方式讓存在大白于天下，而海德格爾則試圖通過顯現(xiàn)來接近或者牽引出我們對(duì)黑暗的領(lǐng)悟,。

    2,、《柏拉圖的真理學(xué)說》
海德格爾在1931和1932年,，幾乎是在《論真理的本質(zhì)》演講的同時(shí)，做了《柏拉圖的真理學(xué)說》的演講,。海德格爾的演講是圍繞柏拉圖“洞穴”比喻而展開的,。夸張一點(diǎn)兒說,，全部西方哲學(xué)史就發(fā)端于柏拉圖的洞穴比喻,，而海德格爾對(duì)形而上學(xué)的反叛也體現(xiàn)在他對(duì)洞穴比喻的分析之中。
海德格爾通過分析柏拉圖的“洞穴”比喻,，疏理了西方哲學(xué)中形而上學(xué)遺忘存在的開端和過程,，也表明了他的立場(chǎng)和態(tài)度。如果說柏拉圖以“洞穴”比喻顛覆了日常生活,，確立了哲學(xué)家的顛倒的世界,，那么也可以說海德格爾試圖將這個(gè)顛倒再顛倒過來。如果說柏拉圖的洞穴比喻引出了靈魂轉(zhuǎn)向說,，那么也可以說海德格爾的思想亦是一種轉(zhuǎn)向說：“洞穴”比喻的是“遮蔽狀態(tài)”,，“洞外”比喻的是“無蔽狀態(tài)”，對(duì)海德格爾來說,，哲學(xué)要做的工作不是從遮蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向無蔽狀態(tài),，而是從無蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向遮蔽狀態(tài)。在他看來,，我們?cè)旧钤谡诒螤顟B(tài)之中,，遮蔽狀態(tài)就是我們的家。然而,，在遮蔽狀態(tài)中,，在黑暗中，我們不知道我們的家究竟在何方,，所以我們需要光明,。然而,，由于我們?cè)絹碓焦虉?zhí)于光明,，從而便遺忘了遮蔽狀態(tài)的黑暗。按照《存在與時(shí)間》,，這是順理成章的：在遮蔽狀態(tài)中我們感到的是不在家的陌生異己的感覺,，而在光明中感受到的則是一種沐浴陽光的溫馨的家園感。所以,，沉淪是我們不可避免的命運(yùn),。
那么，海德格爾是不是讓我們生活在黑暗之中不要去追求光明呢？非也,。沒有黑暗就沒有光明,，同樣，如果沒有光明,，我們也不知道黑暗,。所以，要有光,，但不能固執(zhí)于光,。光的作用是通達(dá)黑暗的橋梁。
我們可以對(duì)比兩個(gè)比喻：柏拉圖的“洞穴”與莊子的“混沌”,。柏拉圖的“洞穴”追求的是光明,，莊子的“混沌”則是持守黑暗。,，我以為,，海德格爾似乎屬于居中的第三條路：不是迷失于光明之中，也不是固執(zhí)于黑暗,，而是借助于光明來通達(dá)黑暗,，這也就是海德格爾所理解的《老子》的那句話：“知其白，守其黑”：
“我們冷靜地承認(rèn)：思想的基本原則的源泉,、確立這個(gè)原則的思想場(chǎng)所（Ort）,、這個(gè)場(chǎng)所和它的場(chǎng)所性的本質(zhì)，所有這些對(duì)我們來講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中,。這種黑暗或許在任何時(shí)代都參與到所有的思想中去,。人無法擺脫掉它。相反,，人必須認(rèn)識(shí)到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見,，即認(rèn)為這種黑暗的主宰應(yīng)該被摧毀掉。其實(shí)這種黑暗不同于昏暗（Finsternis）,?；璋凳且环N赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis,，隱秘）,，它保存住了這光明。光明就屬于這黑暗,。因此,，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩‘懷念’第三節(jié)中說道：‘然而,，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明’,。
此光明不再是發(fā)散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個(gè)太陽還亮’,。困難的倒是去保存此黑暗的清澈,；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入,，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明,。《老子》（28章,，V?v?斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕,。這句話向我們揭示了這樣一個(gè)人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中,，以便在白天能看到星星,。”
現(xiàn)象學(xué)最為關(guān)注“看”－“直觀”,，但海德格爾的“看”與胡塞爾的“看”顯然不同,。無論是什么方式的“看”都與光明（亮）有關(guān)，由于光明使“看”有了可能性,，便使我們忘記了光明的“背景”乃是黑暗。胡塞爾創(chuàng)造復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)方法,，目的是達(dá)到直觀的明見性,，使一切都達(dá)到清澈的光明之中。而海德格爾則不同：他要通過現(xiàn)象學(xué)方法“看”到在光明之下看不到的東西,。
藝術(shù)作品就提供給了我們這種“看”的可能性。

 三,、《藝術(shù)作品的本源》
真理是在顯與隱之間發(fā)生的,。因而真理的發(fā)生是有條件的。1935年的講演《藝術(shù)作品的本源》著重強(qiáng)調(diào)的就是真理的發(fā)生,。
海德格爾探討藝術(shù)作品的本源。就藝術(shù)創(chuàng)作而言,，我們把創(chuàng)作“思”為“生產(chǎn)”（hervorbringen）,。1然而，通常器具的制作也是一種生產(chǎn),，手工業(yè)卻無疑不創(chuàng)作作品,，這是一個(gè)奇特的語言游戲。2那么,，既然都被稱之為“生產(chǎn)”,，藝術(shù)家的生產(chǎn)與手工業(yè)的生產(chǎn)有什么區(qū)別呢,？
顯然,，藝術(shù)家與手工業(yè)者在活動(dòng)上有其共同性,，他們都是用手工制作什么東西,，實(shí)際上,，創(chuàng)作本身也需要手工藝行為。雖然我們不能說一位手工藝者是一位藝術(shù)家,，但是卻可以說,，一位藝術(shù)家一定有良好的手工藝的才能,。希臘人用同一個(gè)詞來表示技藝和藝術(shù)，這就是techne,，而且用同一個(gè)名稱technites稱呼手工技藝家和藝術(shù)家,。我們能否根據(jù)這一點(diǎn)而從創(chuàng)作的手工技藝方面來確定創(chuàng)作的本質(zhì)？不能,。因?yàn)槭聦?shí)上在希臘語中，techne“并非指技藝也非指藝術(shù),，也不是指我們今天所謂的技術(shù),，根本上，它從來不是指某種實(shí)踐活動(dòng)”（43）。
按照海德格爾的分析,，techne這個(gè)詞更確切地說是“知道（Wissen）”一種方式,。“知道”就是“已經(jīng)看到（gesehen haben）”――廣義的“看”：意思是“對(duì)在場(chǎng)者之為這樣一個(gè)在場(chǎng)者的覺知（vernehmen）”,。而對(duì)希臘思想來說,，“知道”―“看到”的本質(zhì)就是aletheia,，即存在者的解蔽?！坝捎谥朗乖趫?chǎng)者之為這樣一個(gè)在場(chǎng)者出于遮蔽狀態(tài),，而特地把它帶入其外觀（Aussehen）的無蔽狀態(tài)中，因此,，techne作為希臘人所經(jīng)驗(yàn)的知道就是存在者之生產(chǎn),。techne從來不是指制作活動(dòng)”（43）,。
所以,，藝術(shù)家作為一個(gè)technites,，并不是因?yàn)樗彩且粋€(gè)工匠，而是因?yàn)?，無論是作品的制造（Her-stellen）,，還是器具的制造,，都是在生產(chǎn)（Her-vor-bringen）中發(fā)生的，這種生產(chǎn)自始就使得存在者以其外觀而出現(xiàn)于在場(chǎng)中,。“但這一切都發(fā)生在自然而然地展開的存在者中間,，也即是在涌現(xiàn)（phusis）中間發(fā)生的”,。因此，我們顯然不能從手工技藝方面來了解創(chuàng)作的本質(zhì),。
所謂藝術(shù)創(chuàng)作就是在自我涌現(xiàn)著的自然〔大地〕中，將某一存在者從眾在者中帶出來,，帶到澄明之中。
那么,，我們依什么線索去思考創(chuàng)作的本質(zhì)呢,？盡管作品實(shí)際上是在創(chuàng)作中完成的，它的現(xiàn)實(shí)性也因此而取決于這一活動(dòng),，但是創(chuàng)作的本質(zhì)卻是由作品的本質(zhì)決定的,。這就是說，作品的被創(chuàng)作存在和創(chuàng)作都得根據(jù)作品的作品存在來規(guī)定,。這也就是為什么我們一開始只是詳盡地分析作品,，直到最后才來看這個(gè)被創(chuàng)作存在的緣故。――如前所述,，藝術(shù)是藝術(shù)家和藝術(shù)作品的本源,，所以實(shí)際上藝術(shù)創(chuàng)作的本質(zhì)還是由藝術(shù)作品的本質(zhì)亦即“作品的作品存在”規(guī)定的,。
那么，究竟什么東西可以被規(guī)定為作品的作品存在（使作品成其為作品的東西）呢,？
如前所述,，在作品中真理之生發(fā)起著作用，因此,，我們可以把創(chuàng)作規(guī)定為：讓某物作為一個(gè)被生產(chǎn)的東西而出現(xiàn)（das Hervorgehenlassen in ein Hervorgebrachtes）,。“作品之成為作品,，是真理之生成和發(fā)生的一種方式”,，一切全然在真理之中,。
說來說去,，還是真理。
前面,，我們從作品深入到了真理,，然后說明作品是如何創(chuàng)作的，現(xiàn)在回來再進(jìn)一步說明真理,，即討論真理是如何在藝術(shù)作品中發(fā)生的,，或者說，藝術(shù)作品是如何顯示真理的,。

（二）真理是非真理
但是,，什么是真理？什么是必定在這樣一種被創(chuàng)作的東西中發(fā)生的真理呢,？我們能從上面所揭示的真理之本質(zhì)來理解這一點(diǎn)嗎,？海德格爾在“真理－非真理”的“關(guān)系”中思藝術(shù)作品中真理的發(fā)生。
“真理是非真理”,，因?yàn)樵谡诒我饬x上的尚未被解蔽的東西的淵源范圍就屬于真理（44）,。
為什么說“真理是非真理”？
海德格爾所說的“非真理”并不是與真實(shí)相反的謬誤,，將非真理與真理“結(jié)合”在一起,，
也不是什么真理與謬誤的辯證法。他對(duì)非真理有自己的規(guī)定,。在《論真理的本質(zhì)》中他說：
“讓存在總是在個(gè)別行為中讓存在者存在,，對(duì)存在者有所動(dòng)作，并因之解蔽著存在者,；正是因?yàn)檫@樣,，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身也是一種遮蔽,。在此之在的綻出的自由中,，發(fā)生著存在者整體之遮蔽，存在著（ist）遮蔽狀態(tài)”,?！坝谑?，從作為解蔽狀態(tài)的真理方面來看，遮蔽狀態(tài)就是非解蔽狀態(tài),，從而就是對(duì)真理之本質(zhì)來說最本己的和根本性的非真理（Un-wahrheit）,。存在者整體的遮蔽狀態(tài)決不是事后才出現(xiàn)的，并不是由于我們對(duì)存在者始終只有零碎的知識(shí)的緣故,。存在者整體之遮蔽狀態(tài),，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一種敞開狀態(tài)更為古老,。它也比讓存在本身更為古老,，這種讓存在在解蔽之際已然保持遮蔽了，并且向遮蔽過程有所動(dòng)作了,。是什么把讓存在保存于這種與遮蔽過程的關(guān)聯(lián)中的呢,？無非是對(duì)被遮蔽者整體之遮蔽，對(duì)存在者本身之遮蔽而已――也就是神秘（Geheimnis）罷,。并不是關(guān)于這個(gè)或那個(gè)東西的個(gè)別的神秘,，而只是這一個(gè)，即歸根到底統(tǒng)攝著人的此之在的這種神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）”,。1
所謂非真理指的是遮蔽狀態(tài)。真理是無蔽狀態(tài),，遮蔽狀態(tài)就是非真理,。然而，此在作為此在就是讓存在者存在,，但是這種讓存在者存在同時(shí)也是遮蔽,，不僅如此，遮蔽狀態(tài)實(shí)際上是更原始的境域（比讓存在本身更古老）,，那是神秘的領(lǐng)域,。所以，神秘（被遮蔽者之遮蔽）屬于真理本身,，原始的遮蔽并不是由于人的無能而造成的,。而且這種原始的遮蔽不是對(duì)真理的遮蔽，而是真理之能演歷的條件,、背景和前提,。
海德格爾深入到了幽冥的神秘境域，對(duì)他來說,，這就是思的“對(duì)象”,。而存在的真理不斷地在隱去。

作品之為作品就在于它是真理的一種發(fā)生方式,，即是說,，真理構(gòu)成了使作品成其為作品的東西,，即作品的本質(zhì)。那么,，什么是真理,？海德格爾回答說，真理是非真理,?；蛘哒f，真理乃是在真理與非真理,、澄明與掩藏,、世界與大地的“爭執(zhí)”中發(fā)生的：真理是無蔽，而無蔽是通過對(duì)遮蔽的解蔽實(shí)現(xiàn)的,，因而遮蔽比無蔽更源始,。真理要將遮蔽的東西帶到光明中來，而遮蔽的東西則試圖保持自身與遮蔽之中,。在這種解蔽與遮蔽的爭執(zhí)中,，真理發(fā)生了――在作品中發(fā)生了。實(shí)際上,，作品之為作品就在于它能夠使解蔽與遮蔽保持于爭執(zhí)之中――只有遮蔽沒有解蔽是沒有作品存在的,，只有解蔽而沒有遮蔽也是一樣，因?yàn)檎诒问墙獗蔚摹案?，解蔽的目的就是要把遮蔽的東西帶到解蔽中來,，它當(dāng)然不可能使遮蔽完全解蔽，至多也就是將某些存在者帶到澄明中來,，實(shí)際上,，藝術(shù)作品就是通過將某些存在者帶到澄明中來的方式去顯示不能顯示者，或者說通過顯示的方式接近不能顯示者,。
有必要區(qū)別處于不同語境中的真理,。真理與在作品中的真理有區(qū)別。真理是“敞開領(lǐng)域的敞開性”即無蔽狀態(tài),，不過“當(dāng)且僅當(dāng)真理把自身設(shè)立在它的敞開領(lǐng)域中,，真理才是它所是，亦即是這種敞開性”,。因此,，“在這種敞開領(lǐng)域中始終必定有存在者存在，好讓敞開性獲得棲身之所和固定性”（45）,。這就是說,，真理之敞開性是通過對(duì)存在者解蔽的方式現(xiàn)身或發(fā)生的，也就是通過藝術(shù)作品的形式發(fā)生的。當(dāng)然,，并不是藝術(shù)家使真理在藝術(shù)作品中發(fā)生,，而是真理在作品中自行設(shè)置入作品。我們且不管真理是如何自行發(fā)生的,，先來看看真理是如何在作品中發(fā)生的,。

真理的發(fā)生是真理在通過真理本身而公開自身的爭執(zhí)和領(lǐng)地中設(shè)立自身。但是,，我們雖然總是講“真理自身”,，卻并不是說有一個(gè)真理自身存在于某個(gè)無人知曉的地方，然后再在某個(gè)地方把自身安置在存在者中,，換言之,，真理不是現(xiàn)成的存在?！耙?yàn)槭谴嬖谡叩某ㄩ_性才提供出某個(gè)地方和一個(gè)充滿在場(chǎng)者的場(chǎng)所的可能性”,。這就是說，敞開性的澄明與在敞開中的設(shè)立是共屬一體的――真理之發(fā)生以其形形色色的方式是歷史性的,。從《在與時(shí)間》到《本源》,，海德格爾關(guān)于真理的歷史性的觀點(diǎn)沒有變。
真理的發(fā)生就是“真理把自身設(shè)立于由它開啟出來的存在者之中,，一種根本的設(shè)立方式就是真理把自身置入作品中”,。當(dāng)然，真理的發(fā)生不僅這一一種方式,。海德格爾說,，真理的現(xiàn)身運(yùn)作（發(fā)生）有許多種方式：真理把自身置入作品、建立國家,、犧牲、思想者的追問等等,，這些都屬于歷史性的奠基,、開端?？茖W(xué)則決不是真理的原始發(fā)生,，它不過是已經(jīng)敞開的真理領(lǐng)域的擴(kuò)建,。
下面我們看一看真理是如何置入作品的，或者說,，作品怎樣創(chuàng)作的,。
“真理進(jìn)入作品的設(shè)立是這樣一個(gè)存在者的生產(chǎn)，這個(gè)存在者先前還不曾在，此后也不再重復(fù),。生產(chǎn)過程把這種存在者如此這般地置入敞開領(lǐng)域之中,，從而被生產(chǎn)的東西照亮了它出現(xiàn)于其中的敞開領(lǐng)域的敞開性。當(dāng)生產(chǎn)過程特地帶來存在者之敞開性亦即真理之際,，被生產(chǎn)者就是作品,。這種生產(chǎn)就是創(chuàng)作。作為這種帶來,，創(chuàng)作毋寧說是與無蔽之關(guān)聯(lián)范圍內(nèi)的一種接受和獲取,。”（46頁）
這就是說,，藝術(shù)作品是一種真正的創(chuàng)作,，在這里，存在者第一次去其遮蔽――這件作品出現(xiàn)了,，存在了,，存在著，而且不會(huì)有同樣的存在者存在,，它是唯一的,。我們可以把作品與自然物和器具作一對(duì)比。自然物也存在著,，不過存在者存在著這件事太平常了,，沒有人注意某個(gè)自然物存在這回事，或者說,，某個(gè)自然物存在并沒有什么特殊的意義,。器具當(dāng)然也存在著，然而它的存在卻不顯示自身,，而是消失在有用性之中了,。正如《在與時(shí)間》中非常精彩的解釋，器具制作得越好,，越稱手,，它的獨(dú)特存在就越不明顯，越不觸目――器具的存在消失在適用性中,，沒有人注意手中的工具是獨(dú)一無二的,。只有當(dāng)工具不適用時(shí)，它才會(huì)凸現(xiàn)出來,，成為觸目的存在者,，所以一旦你發(fā)現(xiàn)器具是獨(dú)一無二的，它就不再有使用性,，而變成了擺在手前的東西,。
實(shí)際上不僅如此，作品的創(chuàng)作開啟了敞開領(lǐng)域，物與器具倒是因作品才得以澄明的,。例如凡?高的《農(nóng)鞋》,。農(nóng)婦穿著一雙鞋，這是再平常不過的事了,。這雙鞋化入農(nóng)婦的世界,，乃是農(nóng)婦的世界的一部分,，這也沒有什么了不起。然而,，《農(nóng)鞋》這幅畫卻以農(nóng)鞋而揭示了農(nóng)婦整個(gè)的世界。顯然,，并不是現(xiàn)身存在的農(nóng)鞋揭示了農(nóng)婦的世界,，而是藝術(shù)家的藝術(shù)作品揭示了農(nóng)鞋所蘊(yùn)含的農(nóng)婦的世界。
柏拉圖在《國家篇》中曾經(jīng)說,，有三張桌子：現(xiàn)實(shí)中的桌子,、畫家畫的桌子，和桌子的理念,。哪個(gè)更真實(shí),？不是畫中的桌子，也不是現(xiàn)實(shí)中的桌子,，而是桌子的理念,，才是真正的桌子。海德格爾有過類似的比喻,，但是意思卻不一樣,。按照他的說法，畫中的桌子才是最真實(shí)的存在,，因?yàn)樗沂玖俗雷拥钠骶叽嬖?。他在分析特拉克爾的詩《冬夜》時(shí)說：
“落雪和晚鐘的鳴響此時(shí)此際在詩中向我們說話了。它們?cè)谡賳局鞋F(xiàn)身在場(chǎng),。然而它們決不是淪為此時(shí)此際演講大廳的在場(chǎng)者。何種在場(chǎng)狀態(tài)是更高的呢,？是擺在眼前事物的在場(chǎng)狀態(tài)呢,，還是被召喚者的在場(chǎng)狀態(tài)？”（《語言》,，《選集》，991）
那么，究竟是什么東西在作品中被創(chuàng)作出來了呢,？海德格爾從兩個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定加以說明,。
1、創(chuàng)作乃是讓真理進(jìn)入“形象”（Gestalt）,。“真理唯獨(dú)作為發(fā)生在世界與大地的對(duì)抗中的澄明與遮蔽之間的爭執(zhí)而現(xiàn)身”,，從而把自身設(shè)立在作品中,。因而，真理就作為這種世界與大地的爭執(zhí)被置入作品中,。這也就意味著,，作品自身必具備爭執(zhí)的本質(zhì)特性,。海德格爾用Ri?和Gestalt來說明作品中爭執(zhí)的實(shí)現(xiàn)。1
作品引發(fā)了世界與大地的爭執(zhí),，它保持著兩者爭執(zhí)的張力,，爭得了兩者的統(tǒng)一性：作品企圖將大地帶到光明中來，從而將大地澄明為世界,，另一方面大地以敞開為世界的方式顯示自身的不可顯示性――自行鎖閉（如果不顯也就沒有鎖閉）,。世界要顯示大地，而大地不讓世界顯示自身,，而大地卻又通過世界顯示它卻無法顯示它的方式顯示自己為不可顯示者,，換言之，大地是通過顯示為世界的方式表示它的不可顯示性,。大地就是以這種方式凸現(xiàn)的：就象光明啟示黑暗,，有啟示無。因此,，在世界與大地之間存在著一道Ri?,，不過這個(gè)Ri?不是所謂“不可逾越的鴻溝”，“而是爭執(zhí)者相互歸屬的親密性”,，“這種Ri?把對(duì)抗者一道撕扯到它們的出自統(tǒng)一基礎(chǔ)的統(tǒng)一體的淵源之中,。Ri?乃是基本圖樣，是描繪存在者之澄明的涌現(xiàn)的基本特征的剖面,。這種Ri?并不是讓對(duì)抗者相互破裂開來,，它把尺度和界限的對(duì)抗帶入共同的輪廓之中”（47）。
換言之,，大地是自行鎖閉的,，它只有嵌入一個(gè)世界中,，在與世界的爭執(zhí)――相互作用――中，才揭示自身,。大地與世界的爭執(zhí)在作品的形象中固定下來,，并通過形象得以展現(xiàn)。
海德格爾的有關(guān)思想是非?；逎?。
作品總是一個(gè)具體的存在者――存在之真理的顯現(xiàn)當(dāng)然要通過具體的方式，作品――這一個(gè)作品引發(fā)了世界與大地的爭執(zhí),，不過這爭執(zhí)并不是徹底分離的兩個(gè)東西,，實(shí)際上是一個(gè)東西：自我涌現(xiàn)著的大地在作品中現(xiàn)身為世界，現(xiàn)身為世界的大地自己卻隱而不顯,；世界千方百計(jì)要將大地帶到光明中來,，而大地則始終奮力保持自身的鎖閉性。顯然,，沒有大地就沒有世界――世界乃是大地的現(xiàn)身,，同樣，沒有世界,，大地也不成其為大地,，只有涌現(xiàn)著的自我鎖閉才是鎖閉，否則就談不上鎖閉二字,。所以,，世界與大地是“親密的相互歸屬”。不過,，Ri?畢竟是差別,，世界與大地相互歸屬的差別應(yīng)該是“源始的差別”――一切差別的源頭。從這個(gè)意義上說,，Ri?是最基本的結(jié)構(gòu),、形式、尺度（想一想胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的終極因素,，造成知識(shí)與對(duì)象之差別的先驗(yàn)要素）,。于是，真理便進(jìn)入“形象”（Gestalt）――藝術(shù)作品都是形象而出現(xiàn)的：“爭執(zhí)被帶入Ri?,，因而被置回到大地之中并且被固定起來,，這種爭執(zhí)乃是形態(tài)（Gestalt）。作品的被創(chuàng)作存在意味著：真理之被固定于形態(tài)中,。形態(tài)乃是構(gòu)造（Gef?ge）,，Ri?作為遮蓋構(gòu)造而自行嵌合。被嵌合的Ri?乃是真理之閃耀的嵌合（Fuge）,?！保?8頁）。1
2,、創(chuàng)作是獨(dú)特的創(chuàng)造,，這獨(dú)特性就造成了作品之獨(dú)一無二的“底蘊(yùn)”（da?），2它是一種進(jìn)入敞開之中的“沖力”（Sto?）,。真正的藝術(shù)作品都是獨(dú)一無二的,，“以前不存在，以后也不會(huì)重復(fù)”,。偉大的藝術(shù)作品中那種震撼人心的力量就在于它引發(fā)了世界與大地的爭執(zhí),，把我們帶到了敞開領(lǐng)域，以敞開的方式“沖開”了ungeheuer的自行鎖閉者,，沖掉了平庸,，讓我們以凸現(xiàn)的方式窺視那不可見的存在。于是,，我們便擺脫了平庸的之境,，逗留于在作品中發(fā)生的真理之中，這也就是作品的現(xiàn)實(shí)化,，那個(gè)da?所蘊(yùn)含的底蘊(yùn)“歷歷在目”,，這也就是“讓作品成為作品”――Bewahrung：保存、保藏,、葆真,。

Ungeheuer。
前面說道“真理－非真理”時(shí)（38）,，海德格爾使用了一個(gè)概念：un-geheuer,，這一節(jié)他又使用了這個(gè)形容詞的名詞（50、52）：Ungeheuer,。geheuer這個(gè)形容詞通?？偸桥cnicht連用，構(gòu)成短語：陰森可怕的,、不舒服的,、可疑的，例句：So allein nachts im Wald war es nicht ganz geheuer（夜里獨(dú)自一人在森林中有些可怕）,。Un-前綴就是“不”,、“非”等否定的意思。查詞典,，ungeheuer有非凡的,、非同尋常的、巨大的,、驚人的,，舊用法有陰森的,、神秘的。它的名詞有（童話中）巨獸,、怪物,、龐然大物之義。詞典里用了森林的例句,，不知海德格爾與此是否巧合,？想一想“林中路”。
孫譯作“陰森驚人的”雖然與詞義相合,，但總覺得有些不合適,。
人有“趨光性”，眼睛看得見,，才感到安全,。試一試閉著眼睛走路，立刻就會(huì)感到周圍都是危險(xiǎn),。我們感到周圍可見的存在者是親切的,、熟悉的、可靠的,，殊不知在這親切的背后,，便是那未知的、拒絕敞開的或偽裝著的東西,。且不說它們不一定被帶入澄明之中,，即便如此，澄明的背后亦是掩藏,。我理解,，海德格爾在此所說的Ungeheuer強(qiáng)調(diào)的是異己的陌生感、莫名其妙的恐懼,，而不是“陰森”,。因?yàn)殛幧哌€是可以感覺到的，但真正可怕的你根本感覺不到的東西,。實(shí)際上,，它所意指的就是相對(duì)于世界、澄明的大地,、遮蔽,，就是那個(gè)作為存在者之整體的自我涌現(xiàn)著的自然。在《在與時(shí)間》中講“畏”的那種對(duì)無何有之鄉(xiāng)的畏――“畏啟示著無”,，是一種unheimlich,，即“不在家”的感覺（不是無家可歸），逃到蕓蕓眾生那里去,，Dasein才感到有親切的家園感,，而海德格爾卻給我們當(dāng)頭棒喝：你覺得在家實(shí)際上不在家,，你覺得不在家，實(shí)際上是你的家,。在此意思大致相同,。在作品中有世界與大地的爭執(zhí)，世界是解蔽而大地是遮蔽,，我們總感到澄明的存在者是親切的，未被解蔽的遮蔽者是不親切的,，令人不舒服的,。面對(duì)――其實(shí)說不上是“面對(duì)”，因?yàn)槲覀円粺o所知,，一無所見,，所以只能說是通過世界（敞開的存在者）感受到的――大地，我們就好象掉進(jìn)了深不可測(cè)的深淵,，迷失于夜晚中的森林,。那是一種什么感覺？如果說是“陰森”,，那應(yīng)該是迷失在白天的森林――參天古樹,，密不透風(fēng)，無路可走,，不辨方向,，這些還是看得見的，還不夠可怕,。真正可怕的是在深夜里迷失在伸手不見五指的森林之中（山洞）,。

4、真理與語言問題
海德格爾后期的另一大主題是語言問題,。對(duì)海德格爾來說,，真正源始的語言就是詩，也就是藝術(shù)的語言,。因?yàn)樵姷恼Z言具有解蔽與遮蔽的雙重作用,，我們的目的無非是通過語言的解蔽而接近遮蔽的東西。
沒有語言,，存在并不存在――嚴(yán)格說來,，存在并不顯現(xiàn)。有了語言,，存在也不一定顯現(xiàn),。海德格爾在《語言的本質(zhì)》一文中詳細(xì)分析了格奧爾格的詩《語詞》，詩的最后一句是“語詞破碎處,，無物存在”（kein Ding sei wo das Wort gebricht）,，文章的結(jié)尾處,，海德格爾進(jìn)一步猜度說：“語詞崩解處，一個(gè)‘存在’出現(xiàn)”（Ein ‘ist’ergibt,，wo das Wort zerbricht ）,。
海德格爾的猜度關(guān)鍵在兩個(gè)語詞：gebrechen和zerbrechen。這兩個(gè)動(dòng)詞的詞根是brechen,。brechen這個(gè)動(dòng)詞有打碎,、采摘（果實(shí)）等含義。gebrechen有缺乏,、缺陷,、衰弱、柔嫩（易碎）等含義,。zerbrechen則有打碎（玻璃杯）,、打碎（鎖鏈）等含義。海德格爾“大膽地”把格奧爾格的詩改寫成“語詞缺失（fehlen）處,，無物存在”,，我想，在gebrechen與fehlen之間有著某種相近之處,，換言之,，把gebrechen譯作“破碎”好像不合適。
這篇講演的最后一句是：“語詞崩解處,，一個(gè)‘存在’出現(xiàn)”,。我以為，zerbrechen有解構(gòu)的意思,。沒有語詞,，無物存在，因?yàn)闆]有揭示/命名,。但有了語詞,，也可能無物存在，因?yàn)檎Z詞在揭示/解蔽的同時(shí),，也在遮蔽/掩藏了存在,，存在也不見了。所以,，我們需要有語詞,，同時(shí)又要“打碎”語詞的枷鎖，使存在脫穎而出,。正如海德格爾所說：“zerbrechen在此意謂：傳透出來的語詞返回到無聲之中,，返回到它由之獲得允諾的地方去－－也就是返回到寂靜之音中去。語詞的這種zerbrechen乃是返回到思想之道路的真正的步伐”。我們借助有聲的語言通達(dá)無聲的語言,，我們必須先學(xué)會(huì)說,，然后學(xué)會(huì)傾聽。如果我們了解了“語詞缺失處,，無物存在”,，那么也就接近了“語詞消解處，一個(gè)‘存在出現(xiàn)’”,。
我總是以為,，海德格爾與維特根斯坦是相通的：維特根斯坦說：“對(duì)于不可說的東西，就必須保持沉默”,，他要我們“上樓拆梯子”,，也就是說，我們只能從可說的領(lǐng)域“界定”不可說的領(lǐng)域,，當(dāng)然那時(shí)已無話可說。海德格爾其實(shí)也是如此：通過語詞的揭示/解蔽作用通達(dá)不可被揭示和解蔽的遮蔽狀態(tài),。

毫無疑問,，如果沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，就不會(huì)有海德格爾的存在哲學(xué),。但同樣毫無疑問的是,，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。另外需要我們注意的是,，海德格爾從30年代起就很少提及現(xiàn)象學(xué)了,，雖然在60年代《我的現(xiàn)象學(xué)之路》中，海德格爾重新提到了現(xiàn)象學(xué),，但是這里存在著許多問題,。

四、“白天看星星”

19世紀(jì)末20世紀(jì)初,，歐洲包括德國曾經(jīng)出現(xiàn)過一次翻譯老莊的高潮,。老子與莊子的影響最初發(fā)生在文學(xué)家和藝術(shù)家圈內(nèi)，逐漸擴(kuò)展到了哲學(xué)領(lǐng)域,。 海德格爾通過譯本熟悉老子和莊子的思想,，應(yīng)該是不成問題的，他在20世紀(jì)30年代就能夠引用老莊,，可以作為旁證,。
海德格爾與老莊思想之間的“因緣”，與他的思想轉(zhuǎn)向有一定的關(guān)聯(lián),。人們公認(rèn)1930年海德格爾所作的講演《論真理的本質(zhì)》是其思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志,，在這篇講演的初稿中，海德格爾曾經(jīng)引用了老子《道德經(jīng)》的第28章：“知其白，守其黑”,，后來因故刪去了,。 然而，或許海德格爾對(duì)老子這句話太過鐘情,，以至于他念念不忘,，20多年后終于還是讓這句話“脫口而出”了：
“我們冷靜地承認(rèn)：思想的基本原則的源泉、確立這個(gè)原則的思想場(chǎng)所（Ort）,、這個(gè)場(chǎng)所和它的場(chǎng)所性的本質(zhì),，所有這些對(duì)我們來講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時(shí)代都參與到所有的思想中去,。人無法擺脫掉它,。相反，人必須認(rèn)識(shí)到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見,，即認(rèn)為這種黑暗的主宰應(yīng)該被摧毀掉,。其實(shí)這種黑暗不同于昏暗（Finsternis）?；璋凳且环N赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失,。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘）,，它保存住了這光明,。光明就屬于這黑暗。因此,，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）,。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩‘懷念’第三節(jié)中說道：‘然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯,，/里邊盛滿了黑暗的光明’,。
此光明不再是發(fā)散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個(gè)太陽還亮’。困難的倒是去保存此黑暗的清澈,；也就是說,，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明,?！独献印罚?8章，V?v?斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白,，守其黑〕,。這句話向我們揭示了這樣一個(gè)人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中,，以便在白天能看到星星,?！?br> 不僅如此，還有莊子,。
同樣是1930年,，同樣與《論真理的本質(zhì)》有關(guān)。海德格爾在不來梅作《論真理的本質(zhì)》的演講之后,，第二天又在凱爾納（kellner）家中舉行了學(xué)術(shù)討論會(huì),。當(dāng)討論到“一個(gè)人是否能夠?qū)⒆约褐糜诹硪粋€(gè)人地位上去”的時(shí)候，遇到了困難,。于是,，海德格爾向主人索取德文版的《莊子》。后來皮采特（H?Petzet）回憶了當(dāng)時(shí)富于戲劇性的場(chǎng)面：“海德格爾突然對(duì)房屋的主人說：‘請(qǐng)您借我《莊子》的寓言集用一下,！’在場(chǎng)的聽眾被驚呆了,，他們的沉默讓海德格爾感覺到，他對(duì)不來梅的朋友們做了一件不很合適的事情,，即當(dāng)眾索取一本根本無人知曉的書并因而會(huì)使凱爾納先生難堪,。但是，凱爾納先生卻一秒鐘也沒有遲疑,，只是一邊走一邊道歉說他必須到書房去找,。幾分鐘以后，他手持馬丁?布伯（M?Buber）翻譯的《莊子》回來了,。驚喜和如釋重負(fù),，使人們鼓起掌來,！于是海德格爾讀了關(guān)于魚之樂的故事,。它一下子就更強(qiáng)地吸引住了所有在場(chǎng)者。就是那些還不理解‘論真理的本質(zhì)’的演講的人,，思索這個(gè)中國故事就會(huì)知道海德格爾的本意了”,。
由此可知，當(dāng)海德格爾做《論真理的本質(zhì)》的講演時(shí),，他不僅可以引用老子（雖然后來在出版時(shí)刪去了）,，而且熟悉莊子。
那么,，究竟老莊思想在海德格爾思想轉(zhuǎn)向中具有什么樣的重要意義,？這是一個(gè)見仁見智的問題。需要說明的是,，就海德格爾與老莊的關(guān)系而言,，我所關(guān)心的并不是比較哲學(xué)的問題，東西方思想之間有太多的誤解,，究竟能否達(dá)成默契的相互理解尚存疑問,。不過，處在一種文明背景下的人對(duì)另一種文明的讀解，總是要發(fā)生的,。我之所以關(guān)注海德格爾與老莊思想的關(guān)系,，主要是想通過海德格爾所理解的老莊，來理解海德格爾的思想,。實(shí)際上,，這也可以使我們換一個(gè)角度看待我們自己的文明。

1,、海德格爾與老莊的“因緣”
眾所周知,，海德格爾的哲學(xué)思想分為前后兩個(gè)時(shí)期。海德格爾與老莊的“因緣”發(fā)生在他的思想轉(zhuǎn)向之時(shí),，這并非偶然,。所謂“并非偶然”，有兩方面的含義：其一是說老莊思想的影響對(duì)海德格爾思想的轉(zhuǎn)向發(fā)生了積極的作用,；其二是說,，老莊思想之所以能夠?qū)５赂駹柕乃枷朕D(zhuǎn)向發(fā)生影響，應(yīng)該在其思想的深處原本就有發(fā)生此影響的基礎(chǔ),。不然的話,，海德格爾與老莊，相隔幾千年,，分屬兩種完全不同的文化,，為何有如此之“因緣”，就是很難理解的事情了,。
的確,，在海德格爾的前期思想中，存在著與老莊發(fā)生“因緣”的條件,。
《存在與時(shí)間》是海德格爾前期思想的代表作,。在這部著作中，海德格爾重提存在問題,，認(rèn)為以往的形而上學(xué)在解答存在問題的道路上誤入歧途,，陷入了“在的遺忘”的困境之中。在他看來,，解答存在問題,，不能像以往的哲學(xué)家們那樣，企圖在主客二元式的認(rèn)識(shí)論框架之中,，通過一步步“向上”的抽象,，把握最普遍最一般的“存在”；而必須掉頭“向下”,，深入到真正的本源境域,。按照海德格爾的觀點(diǎn),，人這種存在者具有“去存在”（zu sein，to be）和“向來我屬性”（Jemeinigkeit）的“本性”,，因而是始終面向可能性境域籌劃自身的自由存在,，他稱之為“此在”（Dasein）。此在與世界原本水乳交融無分彼此,，這就是“在世界中存在”的源始境域,，所謂有一個(gè)作為主體的我與一個(gè)作為客體的世界面對(duì)而立，那是后來才發(fā)生的事,。就“此在”與存在者之間的關(guān)系而論,，我們首先面對(duì)的不是孤零零的物，而是“用具”,。用具越是得心應(yīng)手,，我們就越是意識(shí)不到它們的存在，物也就越是物盡其用,。這就像《莊子》中“庖丁解?！钡脑⒀裕叶∈种械牡兑呀?jīng)不再是刀,，而是他的手,，他的心。于是,，用具圍繞著此在就形成了一個(gè)因緣整體,，這就是此在的世界（Umwelt）。與崇尚認(rèn)識(shí)世界改造世界的西方科學(xué)精神相比,，海德格爾向往人與自然融為一體的和諧狀態(tài),，因而能夠與老莊崇尚“自然而然”的精神產(chǎn)生“共鳴”，這不足為奇,。
不過《存在與時(shí)間》也有它的問題,。
眾所周知,，在《存在與時(shí)間》一書中,，海德格爾真正關(guān)心的并不是此在與存在者之間的關(guān)系，而是此在與此在之間的關(guān)系,。他的基本思路是：存在是存在的顯現(xiàn),，存在的顯現(xiàn)一定要通過某個(gè)存在者，我們?nèi)诉@種存在者因?yàn)槭冀K處在存在出來的過程之中,，因而是存在（Sein）在此存在出來的境域（da）,，即“此在”（Dasein），他也稱之為“林中空地”（Lichtung）,。然而實(shí)際上,，“此在”向來不是作為他自己而存在,，他千方百計(jì)逃避存在的負(fù)擔(dān)與壓力，混跡于蕓蕓眾生之中,，自始就已沉淪于世,。于是，此在的所作所為不但沒有使存在顯現(xiàn),，反而以凝固化自身的方式使存在隱而不顯,。因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中要做的一項(xiàng)工作,，就是將此在從沉淪的迷夢(mèng)中喚醒,，讓他立足自身而在世。
問題就在此發(fā)生了,。
海德格爾對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則和人類中心說持激烈的批判態(tài)度,，但是他關(guān)于此在是始終處在去存在的過程之中，并因此而有可能使存在在此顯現(xiàn)出來的個(gè)體存在者的思想,，也使他面臨重蹈形而上學(xué)覆轍的危險(xiǎn)：當(dāng)我們盡力使“此在”立足自身而在世,，面向可能性的境域籌劃自身的時(shí)候，一方面由于此在的生存活動(dòng)決定著存在能否顯現(xiàn),，存在有可能被完全“此在化”,；另一方面亦有可能成就另一種“主體能動(dòng)性”。如果按照這個(gè)思路走下去,，很可能與海德格爾追尋深邃之本源境域的初衷南轅北轍,。于是，海德格爾放棄了《存在與時(shí)間》原定的寫作計(jì)劃,，重新“掉頭向下”,，追尋真正的本源境域。這種思想的轉(zhuǎn)變――或許稱之為思想的自身深入更合適,，首先表現(xiàn)在他關(guān)于真理的思想之中,。
真理與存在一樣，是貫穿海德格爾思想的主題,。在《存在與時(shí)間》中,，海德格爾將“真理”還原為希臘語之“無蔽”（aletheia），從現(xiàn)象學(xué)方法出發(fā),，強(qiáng)調(diào)真理乃是存在的顯現(xiàn),。由于唯有“此在”是存在得以顯現(xiàn)的“林中空地”，因而海德格爾說了這樣一段屢遭誤解的話：
“此在由展開狀態(tài)加以規(guī)定,，從而,，此在本質(zhì)上在真理中。展開狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)的存在方式,。唯當(dāng)此在存在,，才‘有’真理,。唯當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示被展開的,。唯當(dāng)此在存在,，牛頓定律、矛盾律才在,，無論什么真理才在,。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在,，此在根本不存在之后,，任何真理都將不在，因?yàn)槟菚r(shí)真理就不能作為展開狀態(tài)或揭示活動(dòng)或揭示狀態(tài)來在,。在牛頓定律被揭示之前,，他們不是‘真的’。但不能由此推論說,，在存在者狀態(tài)上不再可能有被揭示狀態(tài)的時(shí)候,，牛頓定律就變成假的了。這種‘限制’也并不意味著減少‘真理’的真在,?！?br> 人們經(jīng)常根據(jù)這段話批評(píng)海德格爾持一種主觀真理論的立場(chǎng)，實(shí)在是一種誤解,。海德格爾的意思是說,，既然此在是我們破解存在意義的途經(jīng)而且是唯一的途經(jīng)，那么此在的生存活動(dòng)就參與到了存在的顯現(xiàn)過程之中去了,，而且只有在它的生存活動(dòng)中存在才得以顯現(xiàn),。這并不是說在此在的生存活動(dòng)之前存在就不存在了，而只是說存在并未顯現(xiàn),。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒有存在,，也就沒有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現(xiàn)的da,，歸根結(jié)底還是來自存在,。換言之，是存在讓此在使存在顯現(xiàn)的,。
雖然如此,，海德格爾終于發(fā)現(xiàn),，他的困境可能就在于他過分強(qiáng)調(diào)真理的無蔽本性,，而忽視了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”,。
在《論真理的本質(zhì)》中,，“非真”被賦予了更源始的意義,。

2、“知其白,，守其黑”
海德格爾于1930年所作的講演《論真理的本質(zhì)》是其思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志,。在這篇講演中，海德格爾基本上還是延續(xù)著《存在與時(shí)間》的思路討論真理問題,，不同之處在于他對(duì)“非真”和“遮蔽”的討論,。
傳統(tǒng)的真理概念其核心是知識(shí)與對(duì)象符合一致。海德格爾并不是簡單地反對(duì)這一真理概念,，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據(jù),。在他看來，知識(shí)與對(duì)象（事物）不同,，若要“符合一致”,，兩者之間一定存在著某種“關(guān)系”，即“表象關(guān)系”,。所謂“表象”就是把物設(shè)立為對(duì)象的活動(dòng),。但是，“表象”如何可能將對(duì)象設(shè)立為對(duì)象呢,？為了將事物“表象”為對(duì)象,，物首先必須是顯而易見的，即,，物必須先已進(jìn)入了“敞開領(lǐng)域”（das Offene）,，這個(gè)“敞開領(lǐng)域”就是“無蔽領(lǐng)域”（Unverborgene）,。顯然，這里所說的“敞開”與“無蔽”有所區(qū)別。雖然《存在與時(shí)間》也講真理即無蔽,，不過在那里“無蔽”主要指此在的展開狀態(tài)。現(xiàn)在卻不同了,，至少強(qiáng)調(diào)的方面有所不同：這個(gè)“敞開領(lǐng)域”不是人力所為的,，反之，人的所作所為亦要受制于這個(gè)“敞開領(lǐng)域”,。因?yàn)椴粌H物必須置于敞開領(lǐng)域才能向我們顯現(xiàn),，而且人也必須置身于這個(gè)敞開領(lǐng)域才談得上“表象”物，從而將同樣處于敞開領(lǐng)域中的物設(shè)立為對(duì)象,。
那么,，人是怎樣進(jìn)入敞開領(lǐng)域的？人進(jìn)入敞開領(lǐng)域是一種對(duì)存在者保持開放的“行為”（Verhalten）,。在此敞開領(lǐng)域中,，存在者自行顯示，而不是借助于人的表象才顯示出來的,。所以,，人的“行為”首先是對(duì)已經(jīng)“顯”出來的存在者保持開放,，才能遭遇到存在者，將存在者“表象”出來而設(shè)立為對(duì)象,，從而對(duì)之有所陳述,。由此可見，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關(guān)系的根據(jù),，就在于人的向存在者保持開放的“行為”中,。這種“開放行為”也就是一種“自由”的態(tài)度，亦即向著存在者自行開放,。所以海德格爾說：“作為正確性之內(nèi)在的可能性,，行為的開放狀態(tài)植根于自由。真理的本質(zhì)乃是自由”,。 這里所說的“自由”指的是“讓存在者成其所是”,，亦即“讓存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）,?！白尨嬖凇辈⒉皇请S隨便便，聽之任之,，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassen auf,，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那里,。由于存在者乃是在敞開領(lǐng)域顯現(xiàn)自身的,，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開領(lǐng)域及其敞開狀態(tài)之中去。
所以,，自由就是人向存在者開放自己――“讓存在”,，而人有自由的態(tài)度并不是由人決定的，他置身于敞開領(lǐng)域或無蔽狀態(tài),，是受制于“敞開”和“無蔽”的,。從根本上講，自由并不是人的自由,，而是一種把人的行為置入“敞開領(lǐng)域”中的自由,，這就是“綻出（ek-sistent）”，即自身出離,，或出離自身,。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的?！白尨嬖凇睂?shí)際上乃是存在之真理（無蔽）的運(yùn)作和發(fā)生,，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。
由此可見,，“人并不把自由‘占有’為特征,，情形恰恰相反：是自由,，即綻出的,、解蔽著的此之在（Da-sein）才占有人”。 在這里,，“此之在”（Da-sein）的意義不同于《存在與時(shí)間》,。在《存在與時(shí)間》中，“此之在”指的是此在的展開狀態(tài),，而在《論真理的本質(zhì)》中指的則是“敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)”（Offenheit des Offenen）,，后來在《關(guān)于人道主義的書信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）,。我們發(fā)現(xiàn),，海德格爾前后期強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)發(fā)生了變化：前期強(qiáng)調(diào)的是此在的生存活動(dòng)使存在得以展開，而后期強(qiáng)調(diào)的則是存在的敞開或敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)乃是此在之綻出的生存活動(dòng)的基礎(chǔ)和前提,。換言之,，前期似乎有此在規(guī)定存在的意味，而后期則強(qiáng)調(diào)的是由存在來規(guī)定此在,。
因此,，海德格爾所說的自由一方面指的是人向存在的開放態(tài)度，另一方面根本意義上的自由并不是人的自由,，指的乃是“敞開狀態(tài)”,。
然而，既然人在敞開領(lǐng)域與顯現(xiàn)著的物相遇,，以自身開放的方式（自由）“讓存在者存在”,，從而參與到展開或揭示狀態(tài)之中來，那么自由不僅有可能使存在者被揭示出來,，也可能使存在者被遮蓋起來,。如果說存在者的“解蔽狀態(tài)”是“真理”（Wahrheit），那么可以說存在者的“遮蔽狀態(tài)”就是“非真理”（Unwahrheit）,。顯然,，非真理與真理一樣植根于自由之中。
由于“自由”具體化為人的自我開放的“行為”,，“讓存在”總是讓這個(gè)或那個(gè),，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個(gè)別具體的存在者,，卻遮蔽了存在者之整體,。這就象燈光一樣，它照亮了這里，卻使其他所有的地方陷入了黑暗,。所以,，“讓存在”本身也是一種遮蔽。如果我們把真理稱為“無蔽”的話,，那么就可以稱非真理為“遮蔽”,。在《存在與時(shí)間》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態(tài)：此在可以使存在顯現(xiàn),，也可以使存在不顯現(xiàn),，雖然“不顯現(xiàn)”也是一種顯現(xiàn)。而在《論真理的本質(zhì)》中,，“非真”卻直接具有存在論的意義,，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態(tài)更加源始,。因?yàn)榇嬖谡哒w的遮蔽狀態(tài)乃是在解蔽之先的,，比“讓存在”本身更古老。正如黑暗在先,，光明在后一樣,，解蔽是“顯現(xiàn)”，遮蔽則是“隱藏”,。先有“隱”,，才談得上“顯”，黑暗是光明的基礎(chǔ)和背景,。
那么,，既然存在者整體處在遮蔽狀態(tài)，“隱而不顯”的東西怎么可能達(dá)于思想和語言呢,？人以開放的方式投身于敞開領(lǐng)域,，“讓存在者存在”就是要使遮蔽的東西達(dá)于思想和語言，從而顯現(xiàn)出來,。但是,，人“讓存在者存在”只能是個(gè)別具體的行為，只能讓個(gè)別具體的存在者顯現(xiàn),，而不可能讓存在者整體顯現(xiàn),。顯然，存在者整體的遮蔽狀態(tài)乃是更源始的境域,，它“深不可測(cè)”,，“神乎其神”，故而海德格爾稱之為“神秘”（Geheimnis）,。
真理是無蔽狀態(tài)（aletheia）,，它是存在者的顯現(xiàn),，存在的澄明。然而海德格爾心向往之的卻是那個(gè)非真理的遮蔽狀態(tài),。所謂“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定,，并非不是真理而是謬誤的意思，這里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態(tài),。這個(gè)遮蔽狀態(tài)乃是一切解蔽或澄明的基礎(chǔ)和背景,，然而我們總是固執(zhí)于解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態(tài)（隱者）,，即“神秘”卻被遺忘了,。殊不知,，遺忘了“神秘”也就是遺忘了自己的“家”,。 形而上學(xué)固執(zhí)于“顯者”而遺忘了“隱者”，當(dāng)然不可能把握真理,。因?yàn)榇嬖诘恼胬硎羌蕊@又隱的,，執(zhí)著于存在顯的一面，就忘了存在隱的一面,。
現(xiàn)在,，讓我們來體會(huì)海德格爾所理解的“知其白，守其黑”的深意,。
海德格爾在《論真理的本質(zhì)》第六節(jié)“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經(jīng)寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在,；它將自身揭示為真理的本質(zhì)。現(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本質(zhì)的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補(bǔ)充性的開啟,。那知光亮者,，將自身隱藏于黑暗之中。（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt――Lao-tse）”,。 張祥龍先生認(rèn)為海德格爾的引文出于《老子》第28章,，全文如下：
“知其雄，守其雌,，為天下溪,。為天下溪，常德不離,，復(fù)歸于嬰兒,。知其白，守其黑,，為天下式,。為天下式，常德不忒,，復(fù)歸于無極,。知其榮,，守其辱，為天下谷,。為天下谷,，常得乃足，復(fù)歸于樸,。樸散則為器,；圣人用之，則為官長：故大制無割”,。
大致說來,，“雄”與“雌”、“白”與“黑”,、榮“與“辱”乃至“樸”與“器”,，應(yīng)該是一一對(duì)應(yīng)的。雖然“知其白,，守其黑”的字面意思很簡單,，但其深意卻很難說清楚。海德格爾所理解的老子肯定不同于我們中國人所理解的老子,，不然的話,，當(dāng)年他與臺(tái)灣學(xué)者蕭師毅共同翻譯《道德經(jīng)》的工作就不至于半途而廢了。所以,，我們?cè)诖瞬⒉魂P(guān)心老子的本義是什么,，想弄明白的是海德格爾用“知白守黑”要說明什么，我們通過“知白守黑”能否進(jìn)一步理解海德格爾,。
按照海德格爾,，真理是解蔽也是掩藏，我們可以視之為“光明”與“黑暗”,，亦即“白”與“黑”,。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗見光之地,，天光一泄的境域,。所以我們把真理理解為無蔽。然而對(duì)海德格爾來說,，不僅見光的地方是真理,，不見光的地方、黑暗之所在也是真理,，甚至可以說更是真理,。因?yàn)椋胬硎墙獗我彩茄诓?，解蔽打開掩藏,，使掩藏可見,，于是我們以解蔽的方式接近被掩藏的東西。但是,，無論我們?cè)鯓尤ソ獗?，都不可能使一切被遮蔽的東西尤其是存在者之整體的存在顯而可見。我們使用去蔽的方式接近真理,，固然是想讓被遮蔽的東西顯而可見,，但是我們?cè)绞瞧髨D這樣做，可能離我們的目的就越遠(yuǎn),，因?yàn)楸徽诒蔚臇|西一旦被去蔽,，就不再是本源的存在了。所以,，我們追求光明的真正目的并不是為了將黑暗帶到光明之中,，而是為了借助光明而復(fù)歸于黑暗。
因?yàn)?，那無邊無際的黑暗才是本源,，才是我們的家,。
“知其白”的目的是“守其黑”,，而不是使“黑”變成“白”?！暗馈笔恰昂凇?，是隱匿者，說出來的“道”是“白”,，是顯現(xiàn)者,。“道”不是不能說,，不說就永遠(yuǎn)不知道什么是“道”,。但是僅僅是說也不能知道什么是“道”。我們只能通過說而接近“道”,，不過最好也就是生活在“道”的“近旁”,。
大概是對(duì)自己所理解的老子沒有太大的把握，海德格爾在出版《論真理的本質(zhì)》時(shí),，把老子這段引文刪去了,。不過后來在40年代通過與蕭師毅一同翻譯老子的工作，海德格爾有了與老子直接接觸的經(jīng)驗(yàn),，于是老子終于從“后臺(tái)”走到了“前臺(tái)”,。海德格爾把一味地追求光明看作是西方文明科學(xué)思維方式的特征，其結(jié)果就是“比一千個(gè)太陽還亮”的原子彈,。對(duì)他來說,，老子所說的“知其白,，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中,，以便在白天能看到星星”,。
我們?cè)鯓硬拍茉诎滋炜吹叫切牵?/font>