作者：姚振強

摘自：《西南交通大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年7月第6卷第4期

[摘要] “柏拉圖式的愛”不是空洞的精神愛戀,“愛”以超越感官的絕對形式出現(xiàn),恰恰是為了確立真正的美和善,它包含三個方面的深層含義:超越性,、人格性和善的目的性,。愛的本質(zhì)就是創(chuàng)造自己不死的能力(生命)以及與生活世界中不變的東西的結(jié)合(存在)。

柏拉圖的愛的理論直到現(xiàn)在還一直被大多數(shù)人理解為過于理想的“柏拉圖式的愛”,人們除了評說這種愛是不切實際的幻想外,就再也說不出所以然來,。以現(xiàn)實中愛的條件性反駁柏拉圖,看似有理,卻容易忽略柏拉圖所指的精神之愛的意義,。在柏拉圖那里,愛的精神至少包含三個方面的含義,即超越性(愛的迷狂),、人格性和善(美)的目的性。

一

《會飲篇》圍繞著愛若斯的問題展開討論,眾人各抒己見,。菲德羅首先講述了愛神的出身,認(rèn)為愛神之所以值得人們尊敬,一是因為他出身高貴;二是由于他能給人們幸福(但他所指的幸福主要還是功成名就),愛神的英勇無畏甚至還可以用于軍事目的,。顯然,這是非常庸俗的“頌詞”,在這里,愛神成了一個老于世故的神。泡賽尼阿斯就非常反感這種對愛神毫無道德意念的歌頌,他認(rèn)為人們要歌頌的愛神是天上的阿佛洛狄忒,而不是塵世的,只有位于天國的愛神才可以激起無論在國家還是個人心中真正的美德,。崇高的愛即純粹與靈魂相結(jié)合的愛,不受外因(如肉體)的支配,但泡賽尼阿斯所指的這種愛只限于同性之間,尤其是男性,他好像有意地要淡化愛情中性的成分,。接著,厄里克希馬庫斯表示愛神應(yīng)該不限于人與人之間的愛欲,他把愛神的情欲導(dǎo)向一切事物的對立與和諧運動,認(rèn)為愛神是存在著“善”(和諧)和“惡”(混亂)的繆斯,宇宙的規(guī)律就好像恩培多克勒的“愛”與“恨”一樣。

泡賽尼阿斯和厄里克希馬庫斯的談話基本上是一種理性分析的方式,而阿里斯托芬則通過一則神話故事向人們說明愛神的力量,。他說人剛開始有三種性別,除了男女外,還有兩性合體,她的形狀圓的,。在此,柏拉圖好像有意借阿里斯托芬的喜剛向人們暗示這種兩性人的完善和強大的力量,這種完善可與神相提并論。正因為如此,宙斯害怕它的力量過于強大,于是把它劈成兩半,這樣它的力量就小多了,。而這分開的兩半(男和女,、太陽和月亮)總渴求著自己的另一半,朝思暮想的就是再度結(jié)合為一體。人身上之所以有著強烈的情欲,其根源就在于要回到原本的自然狀態(tài),。柏拉圖在這里好像有意暗示人們不能完全按一種自然的生物進化過程去追溯愛欲的根源,愛欲的秘密不是一個歷史或自然的事實,而是不可揣度的生命力量,。阿里斯托芬已經(jīng)快接近愛本身了,只是還缺乏必要的理論說明。隨后,阿伽通就指出大家只是在談愛神的好處,還根本沒有涉及到愛本身,只有知道了愛本身是什么,才能說她帶來的好處,。愛神從出身看當(dāng)是最年輕的神,因為若非如此,歷史上就不會出現(xiàn)眾神的互相殘殺,。愛神居于神和人間的靈魂深處,她具有優(yōu)雅、柔韌的氣質(zhì),與任何暴力無關(guān);她擁有正義,、明智,、勇敢和智慧諸品德,人間有生命的東西都是靠愛神滋養(yǎng)和孕生的。正因為愛神自身就是美好的,才會給人帶來美好的東西,。阿伽通只是從正面把一切完美的特征附加到愛神身上,其本質(zhì)仍是對愛若斯的贊頌,。于是蘇格拉底就反問阿伽通:愛若斯是否就是對某物或某人的愛?這個反詰事實上已經(jīng)把愛若斯放在與她關(guān)聯(lián)的對象中考察,愛若斯由原來一個備受贊頌的客體置換為一個有其自身對象的主體,“《會飲篇》將愛若斯說成不是任何一種對象,而是追求美和知識的力量,說明柏拉圖已經(jīng)認(rèn)識到有這樣一種能力的主體,將主體和對象區(qū)別開來了?！辈贿^,這還不是純認(rèn)識論上的主體對象,。愛若斯是欲求的主體,因為如果愛若斯是對他物的愛,也就是欲求著這些對象。而它有需求,就因為自身匱乏,“欲求所欲求的,就是欲求所欠缺的,?！?愛若斯如果像神一樣完備無缺,那也就無所欲求了。

至此,關(guān)于愛若斯的贊頌以蘇格拉底與阿伽通的對話基本結(jié)束,。重述這些談話之所以顯得必要,是因為每個人的話恰恰構(gòu)成了一段愛若斯的精神歷程,從自然社會到道德倫理,從她的神話起源到完美特征,。但所有這些還只是愛若斯的影像,蘇格拉底最后指示了這樣一條思路,即愛若斯之為愛若斯,就已經(jīng)表明她自身并不是自足的,這與眾人贊頌她的完美形成了一個對比。如果說前面的那些談話是對愛若斯富有成效的探求的話,那么柏拉圖也就暗示出了愛若斯應(yīng)該位于完美和匱乏的中間狀態(tài),這也就為下面第俄提瑪?shù)慕陶d作了鋪墊,。

第俄提瑪對愛若斯奧秘的啟示是:愛若斯是一個介于有知與無知,、美好和丑壞、不死與死的,、神和人之間的大精靈,她的出身既富裕(勇敢,、愛智慧)又貧窮(無知)。愛若斯是愛者,而非被愛的對象,。愛若斯之所以欲求美的東西,就是要讓它們成為自身的部分,這樣的愛者才會幸福和善,。世間的愛大多與具體的東西相關(guān),根本就配不上愛若斯這個名稱,“只有整個兒熱情投入(美和幸福)的人,才得到所有這些名稱:愛欲、愛戀以及有情人,?！睈廴羲褂蟮氖怯肋h(yuǎn)擁有美好的東西,要達到這個目的,就要在“美中孕育、生產(chǎn)(孩子),憑身體,也憑靈魂,?！??男女兩性的結(jié)合、受孕,、生育是一件神圣的事情,因為它使有限的生命獲得了永恒的形式,愛欲本質(zhì)上就是欲求不死,。最后是愛的階梯,即從單個身體的美開始到所有身體的美,然后才會發(fā)現(xiàn)美的普遍性,由此上升到靈魂之美,進而就會熱愛關(guān)于美的知識,經(jīng)過這段道路,最終就會發(fā)現(xiàn)美本身。

二

可以看出,柏拉圖認(rèn)為愛的實質(zhì)就是生命,愛是一種創(chuàng)造(欲求)自己不死的能力,。從兩性身體結(jié)合的形式上看來,這種生命的延續(xù)和不朽的確是可能的,。可相對于每一個個體的命運來看,情形恰恰相反,一切個體的生命都是有限的,不朽之下所掩蓋的是一個巨大的空缺,。假如沒有個體這種必死的意識,人的生育本能很可能就蛻化為單純動物性的交配或一種習(xí)慣性的傳宗接代,。盡管人們也早已對使用愛情或家庭責(zé)任這類詞來彌補愛若斯的缺陷司空見慣,但死亡意識仍然是一切生命焦慮和創(chuàng)造的最初來源。只有在這個意義上談不死和愛,才能與人的切身存在相關(guān)聯(lián),否則,不死仍會陷入到一種故意美化謊言的危險中,。這并不意味著柏拉圖有意回避死亡,相反,哲學(xué)家恰恰就是要’:會面對死亡,所以不死也是向死而生,是一種“的勇氣”,。“愛若斯”最終要達到的目的就是完善(擁有美本身),。愛欲的力量在古希臘生活中之所以占有至高的地位,與她自身的這種生命力是分不開的,所以不能把《伊利亞特》第十四卷中宙斯與赫拉的情愛和《奧德賽》第八卷中阿佛洛狄忒與阿瑞斯的偷情當(dāng)作是道德上的不軌行為去看待,而應(yīng)作力和美在愛若斯中的結(jié)合,。如果把《會飲篇》看作是對愛若斯的形而上學(xué)的探求,那么《斐德羅篇》就是愛若斯在生活中的進一步確證。

“愛”在生活中幾乎是我們說得最多的一個詞,在文學(xué)作品中,在流行歌曲中,在舞蹈動作中,在口頭表白中,在一切以語言或類似語言甚至非語言(如沉默的愛)的表達形式中,人們不由分說地把它當(dāng)作一種高尚之舉,一種值得冒險的行為,。但正因為這種“普遍的運用”,反倒使它成了生活中最難懂的詞,也幾乎是最容易引起誤解的一個詞,。人們往往把愛當(dāng)作一種恩惠,于是有“惠,愛也”的說法,甚至將簡單的對某一人、物的喜愛之情也看作愛,?？蛇@都是些主觀意義上的情感需求,還根本沒有涉及到愛本身,因為只要愛的基礎(chǔ)是建立在諸如形體、物質(zhì),、榮譽或主觀易變的感情上,那么被愛的對象自身即是匱乏的,需要別人的恩惠,或者自身顯得力量過剩,把施舍或憐憫當(dāng)作“愛”,。即使在那些愛得死去活來的人身上,我們也很少看到那種能體現(xiàn)自身內(nèi)在力量的愛。這就如同在《斐德羅篇》一開始呂西亞斯對世俗愛情的看法,即認(rèn)為有愛情的人表現(xiàn)出來的恰恰是自私,、欲望,、占有、嫉妒和背叛,沒有愛情的人倒是有智慧和值得寵愛的,。這并不是說呂西亞斯的經(jīng)驗觀察不對,他的錯誤毋寧說在于以社會經(jīng)驗的個別素材證明“愛情”這類超經(jīng)驗事物的存在,。

如同在《會飲篇》里強調(diào)的,“愛若斯”并不是對個別事物或人的愛,也不是父母兄妹之間的愛,而是愛一個完整的對象,并讓它成為自身所有,這注定了真正處在愛情中的人總是沉浸在一種“迷狂”(v,mania)式超越的境界中,“愛情并不是上蒼為了愛者和被愛者雙方的利益而恩賜的,。我們要證明的正好相反,這種‘迷狂’是諸神的饋贈,是上蒼給人的最高恩賜?！睈矍榕c利益根本沒有關(guān)系,人間清醒的愛大都是有條件的,即人們通常說的“世間沒有無緣無故的愛”,愛總是“混雜著世f的智慧和謹(jǐn)慎的盤算”,。4‘迷狂”與瘋狂不同,相反,這種被神靈附體的人迷狀態(tài)完全與任何無意識的狂亂不沾邊,因為“迷狂”是有對象性的,即善和美本身,故它又是沒有摻雜一絲塵俗的純粹的靈魂狀態(tài),這恰恰是一種較為高級的意識,與那種有著豐富的經(jīng)驗意識而又“聰明的”博學(xué)人士絕然不同。哪里有基于利益考慮的精打細(xì)算,哪里便沒有愛,這樣的利益不光是物質(zhì)或肉體上的,同時也包括那些較低的精神欲求,。

其次,愛必須能使雙方都能成為一個能愛,、知愛的主體。我們通常所說的愛,就如柏拉圖所描述的那樣,“有愛的人一定想要使被愛的人變得完全無知,完全依賴于愛他的人,以這樣的方式確保自己能獲得最大程度的快樂,而這同時也就意味著對被愛者的最大的傷害,?！边@是一種征服與被征服的情形。完全無知和對愛者的依賴就是不讓自己成為一個獨立的主體,不要自己的人格(不是性格),愛者不僅不讓被愛者自己成為有獨立行為意識的人,而且不讓他接近“能使他形成高尚人格的人”,。愛者的快樂建立在被愛者無知的基礎(chǔ)上,被愛也就意味著被征服,這里只有被愛者對愛者的一味迎合和順從,被愛者愈是成為一個被欣賞和把玩的物,愛者就愈快樂,。被愛者愈是奉獻和犧牲,這種類似奴役的愛就愈是動人,甚至給人一種崇高的幻象。

上述那種愛的方式不恰恰是無愛嗎?柏拉圖認(rèn)為這種奴役和征服性的愛是非?？膳碌?它褻瀆了愛神,。“應(yīng)當(dāng)?shù)玫蕉骰莸氖怯袗矍榈娜?而不是沒有愛情的人”,。所以愛情的雙方要有一個明確的愛的目的,同時,還必須有一個普遍的形式,正如蒂里希所言,“愛就是被分離者對重新團聚的渴望,。它是對一切存在的事物的一種普遍的愛??無形式的愛空耗著愛者,虐待著被愛者?！睂τ趷矍?人們有兩種要遵循的主導(dǎo)原則,“一種是旨在追求快樂的天生的欲望;另一種是旨在追求至善的后天獲得的判斷力??當(dāng)我們在判斷力的理性指導(dǎo)下追求至善時,我們有了一種指導(dǎo),稱作節(jié)制;但當(dāng)欲望拉著我們不合理地趨向快樂并統(tǒng)治我們時,這種統(tǒng)治的名稱就是奢侈,。”Ll4只有至善是愛的目的時,愛欲的力量才會最強,反過來說,只有善或美的東西才能增進自身的力量,。在愛的現(xiàn)象中,完美與純粹的美色無關(guān),完美的概念總會是一個預(yù)先就有的前提,我們甚至?xí)诿郎细郊右恍┩獗硭荒馨钠沸?。因?美色的欲望畢竟總是局限在單個的個體身上,它還受限于感官的美。美被附加在一種物上體驗,物的衰亡和消失就是美的幻滅,這種欲望愈強烈,對美的幻滅感也就愈是刻骨銘心,其實質(zhì)在于沒有達到對美的自覺意識,。而一個明智的人就不再會停留在這種奢侈的享樂之中,他會有更高的欲望,即要求一個“美”或“善”的全體,探求美之為美的根本原因,。《法律篇》中, 柏拉圖進一步把愛區(qū)分為肉欲的愛,、情欲的愛(前者并非總能看到互惠性,后者始終具有互惠性),第三種愛是“作為一個注重貞潔,、勇敢、偉大,、智慧的人,一個敬畏與崇拜神的人,他會追求一種在身體和靈魂兩方面都始終純潔的生活,。”這樣,愛欲終于導(dǎo)向了善的目的,并且也是關(guān)于“善”的知識,于是,一切愛同時也是對智慧的愛,?！罢_的愛難道不是對于美的有秩序事物的一種有節(jié)制的和諧的愛嗎??正確的愛與縱情任性涇渭分明。真正的愛者與被愛者決不與淫蕩之徒同其臭味?！?/span>

綜上所述,愛的本質(zhì)在柏拉圖那里其實就是生命或精神(spirit),正因為有愛,人才不至于陷入感觀經(jīng)驗的偏見之中,。就此而言,愛本身就是一種超越感官的感性,即精神上的滿足感,正是具備這種無形的性質(zhì),凡人才顯得和“神”有了一份關(guān)聯(lián)。其次,愛還是一個與生命,、存在相關(guān)的事情,它總要創(chuàng)造出一個不屬于現(xiàn)象界的純凈生活,也正因為如此,它才是生活中一件難得的事情,“如果不把真正的愛情作為一種道德功績來理解和接受,那么在我們的物質(zhì)環(huán)境中就不可能保持它,。”

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