自1977年陜西岐山縣鳳雛村發(fā)現(xiàn)大量甲骨以來,，周原甲骨文熱一直持續(xù)到20世紀(jì)90年代,，至今仍間有成果問世,。圍繞周原甲骨文中H11:1,、H11:82、H11:84和H11:112四片廟祭甲骨屬性等問題,，諸多先生撰文提出不少富有啟發(fā)性的觀點(diǎn),。綜觀幾十年來的相關(guān)論著，關(guān)于周原廟祭甲骨卜辭屬性,，主要有商人和周人卜辭兩種說法,；另外還有兩種折中觀點(diǎn)，一種認(rèn)為周原廟祭甲骨是商人占卜,、周人記事之刻辭,；另一種則主張它是西伯根據(jù)殷王策令,以殷王名義在其國(guó)殷王宗廟祭祀殷先王的刻辭。以上諸說雖均有一定道理,，卻都未能提出折服眾說的證據(jù),，以至這一問題迄今沒有公論。

一,、周原廟祭甲骨為周人的遺留物

陜西岐山鳳雛村甲骨文,，發(fā)現(xiàn)于鳳雛甲組建筑基址西廂房二號(hào)房間的兩個(gè)窖穴內(nèi)，分別編號(hào)H11和H31,。岐山鳳雛村一帶,，是周人遷豐前的岐邑所在,。鳳雛建筑基址由前庭、中庭,、后庭,、前堂、后室,、東西門塾,、東西廂房、回廊等部分組成,，從建筑構(gòu)造看,，屬于“前宮后寢”的宗廟建筑。遺址的發(fā)掘者指出：“它的發(fā)現(xiàn),，從物質(zhì)文化上證明了周人的早期都城岐邑就在以鳳雛村為中心的一片地區(qū),，這在西周考古學(xué)上的重要意義是不言而喻的?！碑?dāng)年曾主持發(fā)掘的徐錫臺(tái)是主張周原鳳雛遺址為宗廟建筑和出土甲骨屬周人說的主要學(xué)者之一,，對(duì)于鳳雛甲組建筑基址的年代，他認(rèn)為其始建年代當(dāng)在王季末年或文王初年,，宮殿可能沿用三四百年,；平王東遷洛邑前，該建筑由于犬戎侵略被戰(zhàn)火燒毀而廢棄,。

鳳雛甲組建筑和出土甲骨在年代上是有聯(lián)系的,，也就是說，確定鳳雛建筑基址的年代可以為甲骨斷代提供重要的標(biāo)尺,；反之,，甲骨的斷代，亦可以為鳳雛甲組宗廟建筑基址的年代提供第一手的文字材料,。從發(fā)現(xiàn)甲骨的兩個(gè)窖穴看,，存在打破建筑基址夯土臺(tái)基的現(xiàn)象，說明灰坑的挖掘是在建筑修成以后,。從出土器物看,，其中既有先周文化的典型器物，也有西周時(shí)期的陶瓷器,。在諸多出土器物當(dāng)中,，乳形袋足鬲是屬于先周文化的典型器物，這種類型陶鬲在1,、20,、28、30號(hào)窖穴和宮殿東側(cè)深溝均有發(fā)現(xiàn),；其他如盆,、尊,、罐的形制和紋飾亦帶有先周文化的特征，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了高領(lǐng),、扁襠,、錐形足這樣的西周早期的常見陶器。這些器物都說明鳳雛甲組遺址是一座延續(xù)時(shí)間較久的周人建筑,。周人在武丁時(shí)代就與商人頻繁接觸并被封侯,，商文化對(duì)周文化的影響是多方面的，在建筑樣式上亦不例外,。商周文化具有一脈相承的特征,，但周人在接受商文化的同時(shí)，也在一定程度上保留了自己宗族的特性,。尤其在商末周末,，這種過渡色彩較為明顯。鳳雛甲組建筑的屋脊和天溝鋪設(shè)有繩紋瓦,，用來防備雨水沖刷和提高使用年限,，而瓦的使用未見于商代各類建筑。從出土的生活器物看,，基本可以斷定,，岐山鳳雛宗廟建筑的主人是周人，而絕非殷商貴族,。

鳳雛甲組宗廟建筑后毀于火災(zāi),，主要證據(jù)是該建筑內(nèi)發(fā)現(xiàn)大量紅燒土塊，就連出土甲骨的兩個(gè)窖穴中部分甲骨也被灼燒,。北京大學(xué)歷史系考古專業(yè)實(shí)驗(yàn)室對(duì)出土的一根殘長(zhǎng)2.35米的木柱碳屑進(jìn)行碳14測(cè)定,，得出數(shù)值為公元前1095+ 90年,，就是說該建筑的廢棄年代應(yīng)不晚于周康王末年,，有學(xué)者指出鳳雛甲組建筑年代“早不過文王，晚不過康王”的推斷是可以接受的,。鑒于商周乃至后代宗廟基本布局的一致,，特別是該建筑所透露出的王者氣象，鳳雛甲組建筑應(yīng)是文王延續(xù)到康王時(shí)期的周人宗廟基址,。出土甲骨的兩個(gè)窖穴打破夯土基址的現(xiàn)象,，說明窖穴的挖掘晚于宗廟建筑的夯土臺(tái)基的形成，遺憾的是,，甲骨窖穴伴出物較少,、堆積層不清楚，無法提供準(zhǔn)確的地層關(guān)系,，但宗廟燒毀后窖穴隨之廢棄,，因此,，窖穴的使用時(shí)間不會(huì)超出周文王到周康王的范圍，出土的甲骨也應(yīng)在這一范圍內(nèi),，其上限在先周時(shí)期的文王時(shí)期,。

根據(jù)考古材料得出的初步結(jié)論，與我們對(duì)周原出土甲骨文的考察一致,。鳳雛甲骨文,，有的時(shí)代甚明，如H31:2記載微子來降,，是周武王時(shí)期之事,；H11:82和H11:84提到周方伯，時(shí)代則是先周或商末時(shí)期的,。因此,，周原甲骨文是周人不同時(shí)期的刻辭記錄，有的在克殷之前,，有的則在克殷之后,，而最有爭(zhēng)議的四片廟祭甲骨，由于涉及祭祀商先王問題,，成為學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn),。

周原廟祭甲骨都屬于占卜刻辭，修治略顯粗糙,，背面有鉆鑿,，不屬于記事刻辭之類。許進(jìn)雄曾把殷墟的鉆鑿形態(tài)分為五種：?jiǎn)为?dú)的長(zhǎng)鑿型,、圓鑿包攝長(zhǎng)鑿型,、小圓鉆型、長(zhǎng)鑿旁有圓鑿型,、于骨面中下部施鑿型,，其中，單獨(dú)長(zhǎng)鑿比較常見,，長(zhǎng)鑿和圓鑿并用多見于龜甲,，圓鉆和長(zhǎng)鑿并用較為少見。許先生對(duì)甲骨上的鉆鑿形態(tài)有過細(xì)致觀察和深入研究,，需要指出的是,，他所謂的圓鑿相當(dāng)于我們通常所謂的圓鉆。曾有學(xué)者在研究周原鳳雛甲骨上的鉆鑿形態(tài)后認(rèn)為,，“這些甲骨反面的鉆鑿形態(tài),，皆作方鑿，與殷墟甲骨文截然不同。這種方鑿,，當(dāng)即《周禮·卜師》所云‘方鑿’,，是周人卜法的特色”，“這些卜甲普遍鑿方孔,，卜骨只鉆圓孔,，未見鑿方孔的現(xiàn)象，是周人整治甲骨的特點(diǎn),，它體現(xiàn)了我國(guó)古代整治甲骨的歷史階段性,，也反映了周與殷在治作甲骨中的聯(lián)系與區(qū)別”。這種鉆鑿形態(tài)上的差異,，往往是周原鳳雛甲骨斷代中相對(duì)被忽視的方面,。筆者通過對(duì)鳳雛甲骨的細(xì)致觀察，認(rèn)為其顯著特點(diǎn)是：方鑿,、圓鉆平底,、字體細(xì)小、無反面問卜,，明顯不同于殷墟刻辭,。具體而言，卜甲流行單獨(dú)方鑿,，圓鉆方鑿并用較為罕見,，字骨則施圓鉆，底部有低平和弧形兩種,，與商代晚期甲骨整治上鉆鑿并用,、鑿一般作梭形有明顯差別。周原鳳雛卜甲,，均施方鑿,，和商代梭形長(zhǎng)鑿不同，商晚期常見的鉆鑿并用在鳳雛,，反而少見,。除方鑿?fù)猓瑘A鉆底部較平,，亦是周人的一個(gè)重要特色,。2002年至2003年初,，陜西省考古研究所與中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所,、北京大學(xué)考古文博學(xué)院組成聯(lián)合考古隊(duì)，在陜西省扶風(fēng)縣黃堆鄉(xiāng)齊家村進(jìn)行考古發(fā)掘,，在標(biāo)號(hào)H90窖穴發(fā)現(xiàn)甲骨13片,，字甲一片，字骨5片，從甲骨施治看,，字骨亦呈現(xiàn)圓鉆深度較淺,，底部較平的特征，齊家村甲骨每鉆底部有與骨臼垂直的鑿痕一道, 不見灼痕,。在河北邢臺(tái)發(fā)現(xiàn)的西周甲骨,，卜骨有明顯的修治痕跡，卜骨背面削為平面,，亦有刮削的痕跡,，施圓鉆十個(gè)，其中三個(gè)完整,，鉆徑1.1厘米,，深0.6厘米，孔壁垂直并有鉆痕,，鉆底呈平面,，在三分之一處有刻槽，刻槽旁有灼點(diǎn),?？梢姡髦軙r(shí)期甲骨的整治,，與鳳雛甲骨有聯(lián)系,，而鳳雛甲骨的鉆鑿形態(tài)，體現(xiàn)的正是周人的特色,。上述四片廟祭甲骨,，皆作方鑿，屬于典型的周人風(fēng)格,。

字體是甲骨斷代的重要標(biāo)準(zhǔn),，但字體斷代和稱謂斷代都有著隨詮釋主體不同而表現(xiàn)的不確定性。由于商周文字屬于同一系文字,，因此,，關(guān)注點(diǎn)不能過分強(qiáng)調(diào)共性，而應(yīng)根據(jù)刻手風(fēng)格,、特征字體,、行款等做綜合分析。除甲骨整治上的不同外,，周原鳳雛甲骨文許多字小如粟米,，筆道細(xì)如發(fā)絲，這種典型微雕是這批甲骨文刻手的重要風(fēng)格,，這是在殷墟甲骨文中所沒有出現(xiàn)過的,。周原甲骨字體較小,，是一個(gè)很直觀的特點(diǎn)，字體有大中小三種規(guī)格,，大的長(zhǎng)10毫米,，寬5毫米，小的僅長(zhǎng)寬各一毫米,，而尤以上述四片卜甲字形最小,。盡管一字多體、字體的微變?cè)诠盼淖种惺浅Ｒ姷?，但在各期或各組甲骨文中都有一些特征字體,。“周”在殷墟甲骨文中作“田”形,，不從“口”,有學(xué)者認(rèn)為：“早周甲文從口,，與君商二字從口同意，示國(guó)家政令所從出,，是我姬周之周,。” “周”字從“口”,，不見于殷墟各期甲骨文,，而與周代金文一致，從字體方面看,，H11:82和H11:84應(yīng)為周人卜甲,。H11:1和H11:112兩則卜辭，亦有一典型的“貞”字,?！柏憽痹谝笮娌忿o中字形，為鼎的象形,，屬于假借字,；在周原鳳雛甲骨文中該字是在鼎字上加意符。這種情況在殷墟甲骨文中較為罕見,，鼎上加意符不見于殷墟五期,，但此種現(xiàn)象在周原鳳雛甲骨文中卻是普遍現(xiàn)象。周原鳳雛發(fā)現(xiàn)的甲骨文“貞”字皆作從卜鼎聲的形聲字,，字形與周代金文相同,。因此，H11:1和H11:112兩則卜辭同樣屬于周人,。朱歧祥曾對(duì)周原甲骨中的“王”字做過專門分析,，并把四片廟祭甲骨斷為殷墟五期卜辭，但“王”字很難作為一個(gè)特征字體,。殷墟五期的 “王”字存在一字多體現(xiàn)象,，在周原鳳雛甲骨文中,，“王”字并不存在相對(duì)固定寫法,，黃組卜辭的幾種寫法仍然存在,。從周原鳳雛甲骨文看，刻手習(xí)慣于把“王”字下部的一橫寫成弧形,，同時(shí),，同一刻辭中的“王”字存在兩寫現(xiàn)象，這一方面說明刻手刻寫較為隨意,，另一方面也反映了“王”下部的一橫變?yōu)榛⌒问且欢〞r(shí)期內(nèi)的一種風(fēng)尚,。但這種同片刻辭的一字兩寫現(xiàn)象在殷墟甲骨文中不曾見到，這正是周人在商文字基礎(chǔ)上繼承創(chuàng)新的反映,。

從刻辭行款上看,，周原鳳雛甲骨刻辭與殷墟甲骨刻辭也有差異。在周原鳳雛甲骨刻辭中,，除幾例較為特殊外,，行款主要有兩種，即自上而下左行和自上而下右行,。我們討論的四片廟祭甲骨,，行款上都屬于自上而下右行，鳳雛甲骨文亦有自上而下左行的,。 在問卜時(shí),，商人對(duì)一事往往反復(fù)占卜，而占卜和記事刻辭遵循不同的行款,，有學(xué)者曾對(duì)這一問題作過專門總結(jié),，認(rèn)為：“殷人在銅器、玉器,、石器等銘刻中,，或是在甲骨的記事刻辭里，都是自上而下,、自左而右即所謂‘下行而左’書,。但是，唯獨(dú)刻寫卜辭時(shí),，完全打破了這種體例,，而改為‘下行而左’與‘下行而右’相對(duì)稱的書寫方法?？疾忿o的這種特殊文例,，不是為了書寫的便利，而是與占卜所得的卜兆分不開,。卜辭—般左右對(duì)稱,，因此刻在卜兆旁邊的卜辭,，也就向內(nèi)對(duì)貞，迎兆刻辭,?！笨梢姡檀剔o的行款主要是由甲骨狀況和卜兆形狀決定的,。王宇信較早對(duì)周原鳳雛甲骨刻辭的行款做過歸納,，并看到周原典型卜辭與大量記事刻辭行款作左行和右行的區(qū)別。與王先生把周原典型卜辭歸于商人卜辭不同,，有學(xué)者傾向于把周原鳳雛甲骨視為周人之物,，并分析殷周行款的區(qū)別說：“周人卜甲也依中縫分為左右兩部分，鉆鑿對(duì)稱,，字行與龜寬平行,，和殷人相反?！?/p>

周人甲骨文已多次發(fā)現(xiàn),，雖然材料可能會(huì)影響到結(jié)論的科學(xué)性，但周人甲骨文中不存在從反面問貞的卜辭,，周人的反復(fù)問卜是通過占筮結(jié)合的方式完成的,。在鳳雛甲骨中，既有自上而下左行,，也有自上而下右行,，還有自上而下側(cè)行的特例，這種行款不同于殷人的左右對(duì)貞,，成為同時(shí)存在的兩種刻寫方式,，因此，周原廟祭甲骨行款的自上而下左行不能成為商人卜辭的證據(jù),，這恰恰體現(xiàn)了周人在受到商人影響下的過渡階段的特征,。

周原鳳雛四片廟祭卜甲和同出其他刻辭比較，字形最小,、風(fēng)格和文例相近,，因此應(yīng)為同一時(shí)期刻辭。在判斷甲骨族屬上,，應(yīng)該抓住區(qū)別的主要方面,，建立在對(duì)資料的整體把握上，周原甲骨文和殷墟甲骨文屬于同一文字形態(tài)的發(fā)展,，因此不能過分夸大共性,，而應(yīng)關(guān)注出現(xiàn)了多少新因素。周原甲骨文和殷墟甲骨文字比較,，有許多同構(gòu)字,，同時(shí)也出現(xiàn)了新增字,。總的來看,，這批甲骨的微雕,、方鑿、圓鉆平底,、無反面問卜等成為其最主要特色,，而這一特色,，是我們認(rèn)為它們是周人刻辭的主要根據(jù)之一,。

二、周原廟祭甲骨中的王為周文王

在周原鳳雛甲骨文問題上,，我們把其視為一個(gè)整體,，同意其是歷時(shí)性的遺留，并從考古和古文字學(xué)方面做了初步論證,，來說明這批甲骨尤其是廟祭甲骨是周人遺物,。但要坐實(shí)這個(gè)結(jié)論，還需要進(jìn)一步從甲骨文的內(nèi)涵上來做分析,。

甲骨斷代需要考慮多項(xiàng)因素,。周原H11:82和H11:84兩片廟祭甲骨，出現(xiàn)“周方伯”的稱謂,，這為甲骨斷代提供了直接線索,，說明這兩片卜甲的時(shí)代，應(yīng)在先周時(shí)期的文王時(shí)期,。而另兩條相關(guān)卜辭,，亦應(yīng)屬同一時(shí)期。為進(jìn)一步分析周原廟祭甲骨的內(nèi)涵,，首先需要確定“王”的指稱對(duì)象,。

周原廟祭甲骨中的“王”，指的應(yīng)是周王而非商王,。第一,，從周原甲骨文可以看出，在述及商王時(shí)往往并不單獨(dú)稱“王”,，而是稱“衣王”或“商王”,；直接稱“王”則是對(duì)本族之王的稱謂，對(duì)于商之大臣的稱謂亦是如此,。

第二,，在有貞人可據(jù)的卜辭中，貞人占卜一般出現(xiàn)貞人名字,，由方國(guó)貞人的占問卜辭一般指明貞人國(guó)別,?！柏懭苏f”是董作賓所倡導(dǎo)的甲骨文斷代的重要方法在董先生認(rèn)為甲骨文斷代有十大標(biāo)準(zhǔn)，“董氏斷代的基礎(chǔ)或核心是貞人說”,，這種斷代依據(jù)正是建立在大量甲骨出現(xiàn)貞人基礎(chǔ)之上的,。不著貞人的情況雖然很多，各期特點(diǎn)也有不同,，但很難把周原廟祭甲骨看成是周卜人在商地的行為,。

第三，殷墟甲骨中有許多卜辭記錄地點(diǎn),，殷墟卜辭中商王在京城外或諸侯國(guó)的祭祀行為一般都要指明占卜祭祀的地點(diǎn),，周原廟祭甲骨顯然也不屬于商王在周地的卜辭。這種指明占卜地點(diǎn)的卜辭數(shù)量較多,，茲舉數(shù)例,，如《寧》1.346屬于殷墟四期卜辭，說武乙祭祀父親康丁,，以一頭牛作祭品,，為在祭方國(guó)內(nèi)的占卜；《合集》36916屬于殷墟五期卜辭,，在殷墟五期卜辭中,，前辭中往往附記地名。針對(duì)殷墟五期帝乙,、帝辛?xí)r期卜辭,，有學(xué)者概括說：“第五期也是甲骨并用，最喜于龜甲背刻辭,，偶有貞人署名,。此期書體工細(xì)嚴(yán)謹(jǐn)，卜問事類較少,，不祀上甲以前的鬼神,，祭祀禮儀有定規(guī)。措辭都以王為中心,，且有一定格式,。”這種概括更多針對(duì)的是帝乙卜辭,，因?yàn)橹两駥?duì)殷墟是否存在帝乙卜辭,，學(xué)界尚存爭(zhēng)論，并引發(fā)商代帝辛?xí)r期是否遷都朝歌的分歧,。殷墟五期占卜喜用龜背甲,，和周原鳳雛發(fā)現(xiàn)的甲骨喜用龜腹甲亦有所不同。

第四，所立文丁,、帝乙廟和祭祀對(duì)象,，對(duì)廟祭甲骨中的“王”有指示作用。從這四則廟祭卜辭看,，談到的商先王有湯,、太甲、文武丁和帝乙等,。湯為殷商的開國(guó)之君,，太甲為商湯長(zhǎng)孫，雖因不遵湯法,、“亂德”而被伊尹放于桐宮,，但由于能幡然改過，取得“諸侯咸歸殷,，百姓以寧”的政績(jī),。據(jù)羅振玉考證的成果,，“文武丁”即“文丁”,，文丁《史記》作太丁。根據(jù)周原卜辭H11:112和 H11:1,，我們可以看到,，周人在周原地區(qū)建有商王文丁和帝乙的宗廟，盡管周人對(duì)殷先王的祭祀不是一種歷時(shí)性,、常態(tài)化的行為,。由于商人對(duì)先王也不是皆立有宗廟，而廟祭卜辭中所反映的周人為文丁和帝乙立廟,，而季歷,、文王與殷商聯(lián)姻就發(fā)生在兩王之時(shí)，因此,，卜辭對(duì)立廟者的身份有著強(qiáng)烈的暗示意味,。

第五，周原廟祭甲骨占卜,、祭祀日的選擇和商先王日干名并不符合,，祭祀對(duì)象是遠(yuǎn)祖而非近祖。熟悉周祭的學(xué)者都知道,，商代的周祭卜辭主要分布在殷墟五期和二期,，即殷墟黃組和出組，商代的周祭系統(tǒng)嚴(yán)格遵守占卜,、祭日的天干與所祭祀對(duì)象的日干名相符合的原則,。周祭五祀以外的祭祀，有些也遵守這一原則,，如《合集》36123：“癸酉卜貞：翌日乙亥王其有□于武乙必正,，王受有佑,？”而周原卜甲有干支的兩片無一符合這一原則。周原鳳雛H11:112卜辭,，占卜日是甲申,，第二天是乙酉，而不是丁日,，鳳雛H11:1祭祀是癸巳日,，也不符合商湯的日干名。從甲申到癸巳日,，最近的間隔是9天,。鑒于四則卜辭都屬于同一時(shí)期遺物，占卜時(shí)間間隔不會(huì)太長(zhǎng),，都應(yīng)為受命而舉行的反復(fù)問卜和典禮,。廟祭卜辭可以明確而無異議的祭祀對(duì)象是商湯和太甲，周原廟祭對(duì)象祭祀殷商的遠(yuǎn)祖,，和殷墟黃組五祀外卜辭商王一般祭祀近祖亦有所不同,。

綜上，從周原廟祭甲骨“貞王”而不是“王貞”的文例,，可知是貞人負(fù)責(zé)占卜而不是王的親占,，貞人稱王而不是商王或衣王，并且祭祀不附記地名和貞人,，基本可以排除商王在周地或周卜人在商占卜的可能性,。在文丁和帝乙宗廟舉行祭祀，殷周之間的聯(lián)姻恰恰發(fā)生在這兩王時(shí)期,，而且祈請(qǐng)的對(duì)象是商湯,、太甲等這樣功勛卓著的先王，而不是商人的近祖,，可證占卜的主體是周人而非商人,。卜辭中出現(xiàn)的周方伯，是從殷周主從關(guān)系上的稱謂,，此稱謂排除了王季,、武王的可能性，此周王只能是文王,。

周人代商是幾代人追求的結(jié)果,，他們認(rèn)為祖甲以后的商王都不是理想之君，從古公亶父,、季歷到文王,，皆懂得敬畏天命，和洽萬民，而文王時(shí)期接受天命代商更是周人政治生活中的重要事件,。就卜辭內(nèi)容來說,，不是冊(cè)命周為方伯之國(guó)，而是文王驗(yàn)證天命卜辭,，也就是說,，周承殷為天子得到了殷先王的認(rèn)可。說廟祭甲骨中的“王”是周文王,，還面臨一個(gè)疑問,，那就是周文王是否稱王。

從現(xiàn)有資料看,，文王稱王是沒有問題的,，無論是主張即位稱王還是受命稱王，文王受命在歷史上都是一個(gè)重要分水嶺,。在先周時(shí)期,，一個(gè)重要的歷史事件是文王受命，而不是文王稱王,。如果說文王稱王在歷史上存有異說的話,，那么文王受命說則廣泛存在于各類文獻(xiàn)中。關(guān)于“文王受命”說的較早記載,，見于《尚書》,、《詩(shī)經(jīng)》及金文，周得天命,，傳世文獻(xiàn)主要有兩種說法：一是赤烏之瑞；二是太姒之夢(mèng),。在這類描述中,，鳥是天帝的使者?！赌印し枪ハ隆罚骸俺帏B銜珪,，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有國(guó),?！薄秴问洗呵铩?yīng)同》：“及文王之時(shí)，天先見火,，赤烏銜丹書集于周社,。”《尚書·泰誓》輯本：“既渡,，至于五日,，有火至上復(fù)于下，至于王屋，流為烏,，其色赤,，其聲魄，五至以谷俱來,。武王喜,，諸大夫皆喜?！睘?，漢代馬融說是鵰，鵰是鷙鳥,，鄭玄認(rèn)為烏為鴉,，但都屬于鳥。這種說法還見于《史記》與緯書等,，《史記·周本紀(jì)》：“既渡,，有火自上復(fù)于下，至于王屋,，流為烏,，其色赤，其聲魄,?！薄对?shī)?大雅?文王》孔疏引緯書則謂：“赤雀銜丹書入豐，止于昌戶,。再拜稽首,，受?！备髡f略有差異,，盡管此說影響很大，但當(dāng)下學(xué)者多不信從,，不過此種說法出現(xiàn)較早,。饒有趣味的是，在周人代替商人接受天命的種種說法中,，鳥被看作天帝的使者,，而鳥本為商人圖騰。

周文化受商文化影響較大,。占卜這種與鬼神交通的工具也被周人繼承,，周人自稱得到天命，他們與上帝交通的媒介亦是龜甲,。周人對(duì)商先王的祭祀行為,，得到的吉兆表明商先王樂于接受其祭祀,，而祭祀為所祭祀對(duì)象所接受，是主祭人能否獲得受命的關(guān)鍵,。除“赤雀之瑞”以外,，周之受命還有“揚(yáng)夢(mèng)以說眾”的記載，據(jù)《呂氏春秋?誠(chéng)廉》,，商周之際的伯夷,、叔齊對(duì)此曾經(jīng)提出批評(píng)，說這是“揚(yáng)夢(mèng)以說眾,，殺伐以要利,，以此紹殷是以亂易暴也”。關(guān)于“揚(yáng)夢(mèng)以說眾”,，《太平御覽》卷397引《周書》說：“文王去商在程,。正月既生魄，太姒夢(mèng)見商之庭產(chǎn)棘,，小子發(fā)取周庭之梓,，樹于闕間，化為松柏棫柞,，寤,，驚以告文王。文王乃召太子發(fā)占之于明堂,，王及太子發(fā)并拜吉夢(mèng),，受商之大命于皇天上帝！”《太平御覽》卷533又引《程寤》：“文王在翟,，太姒夢(mèng)見商之庭產(chǎn)棘,，……拜，告夢(mèng),，受商之大命,。”文字略有差異,，清人朱右曾認(rèn)為這段文字出自《程寤》，為《逸周書》逸文,。晁福林亦認(rèn)為這個(gè)記載可能是已佚的《逸周書?程寤》篇的一段逸文,，并指出周文王正是在大姒此夢(mèng)以后，廣造輿論,，說“皇天上帝”已經(jīng)將商之大命授予自己,，并舉行隆重的祭天大典宣稱自己“受命”的。

從現(xiàn)存史料看,，周人“揚(yáng)夢(mèng)以說眾”的說法應(yīng)屬可信,。除上述者以外,，《國(guó)語·周語下》引《大誓》說：“朕夢(mèng)協(xié)朕卜，襲于休祥,，戎商必克,。”《左傳》昭公七年史朝在論衛(wèi)君繼立時(shí)說：“康叔命之,，二卦告之,，筮襲于夢(mèng)，武王所用也,?！笨梢姡?jí)粝嗪?，這是周文王和武王宣傳自己接受天命的重要手段,。為了說明伐商的合法性，周人以天命為號(hào)召,，他們不僅以卜筮手段說明代商的合理性,，還通過郊祭表現(xiàn)“受命”。如果祭天為上帝所接受,，就意味得到了天命,，而殷之先王亦是生活在上帝左右的。除舉行郊祭以外,，周人還通過對(duì)殷先王商湯,、太甲等的祭祀，來說服臣下代商的合理,。鄭玄在給《尚書·無逸》“文王受命惟中身,，厥享國(guó)五十年”作注時(shí)說：“受命，受殷王嗣位之命,?！倍对?shī)經(jīng)·大雅·文王》鄭箋又說文王受命是“受命，受天命而王天下,，制立周邦”,，孔穎達(dá)針對(duì)鄭氏受命兩說，解釋道：“彼謂文王為諸侯受天子命也,，此述文王為天子,，故為受天命也?！笨资璨]有講通鄭玄受命兩說的原因,，直到清人陳奐才真正把鄭玄的兩種說法統(tǒng)一起來，陳氏在解釋《詩(shī)經(jīng)》“文王陟降,，在帝左右”一句時(shí)指出：“文王受命于殷之天子,，是即天之命矣,。”陳氏的解釋給我們一個(gè)重要的啟示,，那就是不應(yīng)把受天命和受殷王命割裂開來,，也不宜把受命理解成多次受命，而且受殷王命中的殷王,，并不是指殷商末代之王帝辛,，而是指殷先王。隨著西周宗法制度的建立,，周人受殷先王命的說法變得隱而不彰,，值得慶幸的是，地不藏寶,，周原甲骨文的發(fā)現(xiàn),，使我們看到了周文王祭祀商王驗(yàn)證天命的記載。在長(zhǎng)期準(zhǔn)備翦商的過程中,，周文王必定多次通過占筮來決疑,，問卜的對(duì)象不僅僅是皇天大帝，還應(yīng)包括商之先祖,。從已有成果來看,，周人在鳳雛立有商先王廟，至少周人立有文丁和帝乙廟是可以確定的,。為了說明政統(tǒng)的合法性,，天命不僅要得到天的認(rèn)可，還要得到商先祖的首肯,。這種宗屬國(guó)對(duì)宗主國(guó)祖先的祭祀,，與商紂王輕慢祭祀的態(tài)度形成強(qiáng)烈反照，使得周人儼然成為天命的實(shí)在擔(dān)當(dāng)者,。

可以說,，早期文獻(xiàn)中充斥的并不是“文王稱王”，而是“文王受命”,。傳世文獻(xiàn)和青銅器銘文證明“文王受命”是西周時(shí)期的普遍看法,，我們有理由相信這是先周歷史上的真實(shí)。文王受命和文王稱王并不同步,，稱王應(yīng)在受命之前,。在文王稱王問題上，筆者贊同王國(guó)維的說法,。王國(guó)維曾依據(jù)西周晚期青銅器銘文，指出“古諸侯于境內(nèi)稱王,，與稱君,、稱公無異”,，但后世學(xué)者囿于后代禮法，卻無法理解這種諸侯稱王的現(xiàn)實(shí),。在中國(guó)古史上,，“王”并未成為一種專稱，王氏此論指明,，是否稱王都不妨礙諸侯在領(lǐng)土內(nèi)的王的本質(zhì),，獨(dú)立的軍隊(duì)、獨(dú)立的稅收,、獨(dú)立的司法行政,，只不過有一些勤王的義務(wù)和道義上的名分，這種政治體制與后世的集權(quán)體制有著質(zhì)的不同,?！渡袝o逸》談到“文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”,，就是說文王不敢以游玩打獵為樂,，讓眾邦國(guó)只貢獻(xiàn)正常之賦稅，可見,，周人在伐商前已經(jīng)擁有許多臣服族邦,，儼然有天子之相了。方國(guó)聯(lián)盟體制在禮制初起之時(shí),，依附關(guān)系遠(yuǎn)沒有后世嚴(yán)格,，周作為商的異姓諸侯國(guó)，商周之間的關(guān)系較為松散,。周人自內(nèi)遷岐下以來,，與商文化開始全面接觸，但隨著周人勢(shì)力的膨脹,，把商人勢(shì)力擠出關(guān)中地區(qū),。《詩(shī)經(jīng)》中說,，太王古公亶父時(shí)期就已經(jīng)開始翦商事業(yè),，和考古學(xué)上反映的關(guān)中商文化的退卻、先周文化與劉家文化的融合是一致的,。盡管周人曾長(zhǎng)期臣服于商,，但周人自始至終都不是商的可靠盟邦，頗具有“非我族類,，其心必異”的意味,。

文王稱王較早，因此文王受命便并不顯得突兀而是水到渠成了,。禮法時(shí)代,，由于受到時(shí)代思想的影響,，不能正確理解禮法初起之前的現(xiàn)實(shí)，孔子稱贊文王“三分天下有其二,，以服事殷”,，他也只是看到了外在的結(jié)果，而忽略了商周之際表象下的暗潮涌動(dòng),。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)者更有“周公成文武之德,，追王大王、王季,，上祀先公以天子之禮”和“追王大王亶父,，王季歷，文王昌,，不以卑臨尊也”的不同說法,，但由于文王受命說支持的材料時(shí)代較早，是難以輕易否定的,。金文中有大量的文王受命或文武受命的記載,，由于說法大同小異，無需做窮盡式搜索,。值得注意的是,，近年的清華簡(jiǎn)又發(fā)現(xiàn)了文王稱王的新線索，《程寤》和《保訓(xùn)》簡(jiǎn)中材料也為“文王稱王”說提供了新證據(jù),。

三,、周人祭祀殷先王的原因

長(zhǎng)期以來，持周原甲骨周人說者,，一個(gè)最大的研究瓶頸就是周人祭祀商先王的原因,；持不同觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為周人祭祀商先王的說法明顯有悖于“神不歆非類，民不祀非族”的傳統(tǒng),。盡管有些學(xué)者對(duì)周人祭祀異族作出了可能的解釋,，但未被學(xué)界廣為接受。

從商末的政治格局看,，周人與商曾兩度聯(lián)姻,。周人與商人的聯(lián)姻，始于季歷在位時(shí)期,，后又有其子文王效之,。較早記載此事的文獻(xiàn)是《詩(shī)經(jīng)》和《易經(jīng)》。就先周時(shí)期殷周兩族之間的聯(lián)姻行為來看,，太任,、太姒嫁給季歷和文王為妃，是一種典型的政治婚姻。早在周人初遷岐下之時(shí),，就通過古公娶太姜成功建立了姬姜之間的聯(lián)盟,，并通過這一聯(lián)盟，成為西方與商分庭抗禮的重要方國(guó),。季歷時(shí)期的殷周關(guān)系至為微妙，一方面周人通過與商人聯(lián)姻,，力圖改善商周關(guān)系,，穩(wěn)定西方；另一方面,，周人的強(qiáng)大又使商人極其不安,，商王文丁殺季歷，就是商周之間矛盾加劇的反映,。太任嫁季歷,，《詩(shī)經(jīng)》言之甚明，為商代諸侯摯仲氏之女,，為任姓,，任姓為黃帝十二姓之一，為歷史悠久之姓族,，先后順服夏商兩族,。盡管太任不是出自商之王族，但摯仲氏曾擔(dān)任夏之車正,，后又臣服于商,，仍為商人所重。

太姒和太任一樣,，也不是出自商之王族,，更不是商王帝乙之女。文王繼位以后,，由于商人的強(qiáng)勢(shì),，周人繼續(xù)保持臣服姿態(tài)?！兑捉?jīng)》中的“帝乙歸妹”,，漢儒多解釋成成湯嫁女，近人考證后認(rèn)為當(dāng)為商王帝乙嫁少女給文王,，如高亨注《泰》卦六五爻辭“帝乙歸妹以祉,，元吉”曰：“《集解》又引虞翻曰：‘歸，嫁也,?！稓w妹》卦王《注》曰：‘妹，少女之稱也?！湔f甚是”,、“《歸妹》初九云：‘歸妹以娣?！疲骸畾w妹以須,。’可證此爻祉字當(dāng)作姪也,。元吉,，大吉也。帝乙歸妹者,，嫁少女于文王也,。”《歸妹》卦六五爻辭說“帝乙歸妹,，其君之袂不如其娣之袂良”,，從卦象看，六五爻是女居上體之中,，是柔居尊位,，故《象傳》根據(jù)爻位解釋說“其位在中，以貴行也”,。對(duì)君夫人不如其妹之袂精美,，這是周人對(duì)太姒之儉樸之德的頌揚(yáng)，太姒有如此德行,，故說大吉,。從商周的兩次聯(lián)姻看，雖是二者交好的反映,，但出嫁女子未必非得是商王親生之女,，最重要的證據(jù)就是上古時(shí)代的女子稱姓制度，后世王朝和少數(shù)民族首領(lǐng)的和親行為亦足提供佐證,。

從“男子稱氏,，女子稱姓”這一先秦時(shí)期姓氏制度的特征看，太任,、太姒并非商王室血統(tǒng)所出,，這種排行加姓稱呼女子為先秦文獻(xiàn)的通常做法。據(jù)周代金文,，常見的婦女稱謂主要有四種：一是排行加姓,，如單伯原父鬲銘文中單伯原父之妻仲姞，毛伯詡父簋中西周晚期毛伯詡之妻仲姚,，王方鼎中提到的西周早期的仲姬,，仲姬鬲中西周中期前段的仲姬,，大孟姜匜中春秋婦女大孟姜，僇生盨中的大妘等,；二是根據(jù)姓直接稱呼某氏,，如妊氏簋中西周早期妊姓婦女妊氏；三是由姓加字組成,，如乎簋中西周中期乎妻姞氏,，姞亙母觶中西周晚期婦女姞亙母，仲伐父甗中仲伐父之女姬尚母,，應(yīng)侯簋乙中的姬原母,，都是以姓加字來稱呼；四是由女加姓組成,，如女姬罍中西周晚期婦女女姬等等。盡管在女性稱謂上有所不同,，但女子稱姓是當(dāng)時(shí)普遍遵守的原則,。由《左傳》等傳世文獻(xiàn)可以看出，春秋時(shí)期的人們亦恪守這種女子稱姓的制度,。從這種姓氏制度考察,，太任和太姒分別是任姓和姒姓，太任出自摯國(guó),，太姒出自莘國(guó),，都是商之諸侯，盡管太任和太姒和商王沒有直系血緣關(guān)系,，但任姓和姒姓是商親近諸侯,，所代表的是東方的殷商與周之間的聯(lián)姻。盡管商周聯(lián)姻不能從血緣上打通周人祭祀商王的合理性,，也無法根本消除對(duì)這種反常祭祀的疑問,。但我們不排除這種聯(lián)姻所帶來的情感上的親近感，對(duì)這種感性的親近,，盡管不可過分放大,，商周的和婚實(shí)際上亦是商周兩族暫時(shí)妥協(xié)的產(chǎn)物，商周之間仍維持著形式上的主從盟邦形式,。

盡管商周之間的聯(lián)姻,，不能成為周人祭祀商先王的因由，但季歷,、文王時(shí)期的聯(lián)姻,，畢竟構(gòu)成商周關(guān)系的重要籌碼，聯(lián)姻使周人在西方得到穩(wěn)定的發(fā)展機(jī)會(huì),，并發(fā)揮了這種政治婚姻的最大效用,。文王時(shí)期的“揚(yáng)夢(mèng)以說眾”也是通過太姒之夢(mèng)的形式宣傳的。對(duì)殷先王的祭祀，亦是周人有意為之,，《尚書》中“今商王受惟婦言是用,，昏棄厥肆祀弗答”，就是指責(zé)商紂王不重視對(duì)祖先的祭祀,，這種指責(zé)并非無的放矢,，周人也正是在這種情況下?lián)?dāng)了道義仲裁者的角色。

祭祀在古代社會(huì)生活中占據(jù)非常重要的地位,，《國(guó)語·魯語》記載有夏商周三代時(shí)期的重要祭祀原則,正是因?yàn)椤胺瞧渥逡?，不在祀典”這一祭祀通則，促使許多學(xué)者另辟蹊徑,，進(jìn)而否定周原廟祭甲骨為周人卜辭,。也有學(xué)者根據(jù)周原宮殿建筑的特點(diǎn)，認(rèn)為是鳳雛甲骨卜辭的主人是歸降周人的商朝高級(jí)貴族家族,，他們?cè)谥芡跏覔?dān)任高級(jí)史官類職務(wù),，負(fù)責(zé)為周王占卜、記事等職責(zé),，同時(shí),，這一家族又保持著對(duì)自己祖先的祭祀，并保存了部分商系祭祀卜辭,。

因此,，要坐實(shí)周原廟祭甲骨為周人刻辭，問題的瓶頸在于“民不祀非族”的祭祀原則,。與相信“民不祀非族”這一祭祀通則的學(xué)者不同,，有學(xué)者指出商周時(shí)期存在祭祀異族的現(xiàn)象。徐中舒較早論述這一問題,，他說：“文王在周原建立殷王宗廟,，在舊史中也有此事例?！蓖鯐熢谝黄撐闹?，也認(rèn)為周原甲骨文所記祀殷先王，正好可印證先秦文獻(xiàn)中周文王,、武王奉商人祀典祭殷先王的記載,，周人之所以祭祀殷先王，是因?yàn)樯讨苌岁P(guān)系所帶來的血緣聯(lián)系,，他進(jìn)一步說：“周文王在宗周立文丁神宮帝乙宗廟祭祀殷先王,，祈求殷先王冊(cè)周王之命，反映了周王祈望殷先王‘立異姓以蒞祭祀’的觀念,?！睆堄郎诫m然主張廟祭甲骨屬于帝辛卜辭,，但在祭祀問題上提出另一種解釋，他說：“宗法制度漸趨成熟以后,，商代晚期和西周時(shí)代,，不同等級(jí)貴族享有的祭祀權(quán)限大不相同，因而‘民不祀非族’觀念受到重視,，但天子不受這一原則的制約,，他可以‘兼百王于上天而祭祀之’?！笨梢钥吹?，贊同周原甲骨周人說的學(xué)者一般認(rèn)為，不能把“民不祀非族”這一觀點(diǎn)絕對(duì)化,，過分夸大其作用,，并致力于尋找歷史上祭祀異族的實(shí)例來證明。如果說天子祭祀可以不受“民不祀非族”祭祀原則限制的話,，事實(shí)上也存在著一個(gè)問題,，那就是周文王并非天子。

據(jù)《國(guó)語》記載,，楚昭王問用牲等次，觀射父回答說：“天子遍祀群神品物,，諸侯祀天地,、三辰及其土之山川，卿,、大夫祀其禮,，士、庶人不過其祖,?！痹谶@段材料中，有兩點(diǎn)值得注意,。一是“天子偏祀群神品物”的說法不適合周文王,；二是在春秋時(shí)期很多諸侯國(guó)已經(jīng)突破諸侯不得祭天的限制。盡管韋昭注說：“三辰,，日,、月、星,。祀天地,，謂二王之后；非二王之后,，祭分群星,、山川而已,。禮，謂五祀及祖所自出,。祖,，王父也”，但在春秋時(shí)期,，不僅商遺夏余的杞宋可以祭天,，而且魯國(guó)因?yàn)橹芄木壒室蚕碛刑熳佣Y儀。觀射父的說法,，反映了祭祀天地不再是天子的特權(quán),，諸侯獨(dú)立性的增強(qiáng)也使得他們產(chǎn)生與天地交通的要求。嚴(yán)格說來,，《國(guó)語·楚語下》中“天子遍祀群神品物”的說法,，并不適用于周人，但是,，《國(guó)語》中的另一記載則給我們指點(diǎn)了迷津,。《國(guó)語·晉語八》記載,，子產(chǎn)到晉國(guó)聘問,，正值晉平公有病，祭祀上下神祇都不見效,，夢(mèng)見黃熊入于寢門,，子產(chǎn)建言道：“夫鬼神之所及，非其族類,，則紹其同位,，是故天子祀上帝，公侯祀百辟,，自卿以下不過其族,。今周室少卑，晉實(shí)繼之,，其或者未舉夏郊邪,？”子產(chǎn)認(rèn)為晉平公患病乃未舉夏郊所致，建議晉平公祭祀夏郊,，并認(rèn)為這是三代一貫之做法,。子產(chǎn)向晉平公的建言晉舉夏郊的理由是“今周室少卑，晉實(shí)繼之”,，可見已經(jīng)不再嚴(yán)格恪守周禮,，這也和春秋時(shí)期禮崩樂壞的說法是一致的。周人之所以祭祀殷商先王,，而不囿于“神不歆非類,，民不祀非族”的限制,，實(shí)乃因?yàn)椤敖裆淌疑俦埃軐?shí)繼之”的緣故,。周原廟祭甲骨反映出周人祭祀殷先王來驗(yàn)證天命,，這種天命不僅表現(xiàn)于郊天為天所接受，由于商紂王荒廢對(duì)祖先的祭祀,，失去繼續(xù)為王的資格,，因而周人意欲代商，在祭祀上獲得商王承認(rèn)也是周人驗(yàn)證天命的一種重要手段,。

總之,，周原廟祭甲骨是文王時(shí)期的卜辭，是文王為驗(yàn)證天命問卜而受殷先王嗣位之命的重要記載,在周文王受天命和受殷王命問題上,，不能把兩者割裂開來,。周人緣何祭祀殷商先王，從血緣關(guān)系上無法正確求解,，盡管殷周聯(lián)姻是政治行為,，但太任和太姒都不是出自殷周王族，況且甥舅關(guān)系并不能構(gòu)成這種非常祭祀的因由,。周人為代商尋找天命依據(jù),，不僅“揚(yáng)夢(mèng)以說眾”，而且還通過卜筮和祭告上天,、殷商先王來證實(shí)天命轉(zhuǎn)移的合法性,。周人對(duì)殷商先王的祭祀行為，是在“今商室少卑,，周實(shí)繼之”的社會(huì)背景下，為體現(xiàn)周受命合法性而采取的神道手段,。