按照輝格史觀,，煉金術(shù)、占星術(shù)以及其他自然法術(shù)都應(yīng)被排斥在科學(xué)史研究之外,。但是,，自巴特菲耳德(Herbert Butterfeld, 1900--1979)的《輝格史觀》(1931年)之后，特別是柯瓦雷(Alexander Koyré, 1890--1964)和佩格耳(W.Pagel, 1890--1983)的許多著作問世之后,，對待科學(xué)的輝格黨人的態(tài)度逐漸轉(zhuǎn)變,。學(xué)術(shù)界，特別是科學(xué)史界,，越來越多的學(xué)者認(rèn)識到,，以現(xiàn)代科學(xué)的立場尋找歷史來攏去脈的做法有誤入歧途的危險(xiǎn)，轉(zhuǎn)而采取從原來的境狀中重新闡釋科學(xué)英雄們的思想,。這樣，顛倒了科學(xué)選擇的方法,，科學(xué)與非科學(xué)在歷史上并非無關(guān),，而是在一個(gè)文化整體中相互聯(lián)系著。按這種基本上取得了共識的科學(xué)史觀,，作為非科學(xué)的易學(xué)與科學(xué)互動(dòng)是理所當(dāng)然的,。

基于這樣一種科學(xué)史觀，討論易學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是理所當(dāng)然的,。在中國古代和中古代文化中,，易學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是一種共生關(guān)系。產(chǎn)生于歐洲的近代科學(xué)與中國傳統(tǒng)文化沒有源流關(guān)系,，但是有相通關(guān)系?，F(xiàn)代科學(xué)的自然觀和方法論正在從分析重構(gòu)論向整體生成論轉(zhuǎn)變,，這種跡象似乎表明，以整體生成論為特征的易學(xué),，雖然不能自然地發(fā)展出產(chǎn)生自歐洲的那種近代科學(xué),，卻可能為現(xiàn)代科學(xué)提供某種啟迪，為科學(xué)的未來發(fā)展開辟道路,。

我們的討論側(cè)重于易學(xué)對科學(xué)的影響,。按照這樣的進(jìn)路進(jìn)行討論，除了對科學(xué)作古代,、近代和現(xiàn)代的區(qū)別外,，對易學(xué)也要考慮其時(shí)代的差別。成書于先秦的《周易》與秦漢以后的易學(xué)的區(qū)別在于,，前者只具有前科學(xué)性,，而后者所發(fā)展的易卦符號學(xué)則表現(xiàn)了明顯的數(shù)學(xué)科學(xué)性。本文以對易學(xué)的這樣一種認(rèn)識為基礎(chǔ),，討論易學(xué)對中國傳統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)兩種不盡相同的影響,。最后，通過區(qū)分“以科學(xué)治易學(xué)”和“以易學(xué)治科學(xué)”兩種研究進(jìn)路,，闡明我對易學(xué)科學(xué)研究的基本觀點(diǎn),。[1]

一、《周易》的前科學(xué)性

1984年,，我曾提出,，無論是作為占筮書的《易經(jīng)》和作為其早期系統(tǒng)注釋的《易傳》，相對嚴(yán)格的科學(xué)來說,，其中所包含的所謂“科學(xué)”只具有“前科學(xué)”的性質(zhì),。[2] 這可以從科學(xué)的知識結(jié)構(gòu)和科學(xué)的發(fā)生學(xué)理論得到理解。作為把握“經(jīng)驗(yàn)”的科學(xué),，其知識結(jié)構(gòu)是三維的,。它包含現(xiàn)象的（經(jīng)驗(yàn)的）、分析的（邏輯的）和基旨的（信念的,、直覺的）三種知識成分,。[3] 成熟的科學(xué)通常含有這三者。從發(fā)生學(xué)的視角考察科學(xué),，其發(fā)展可區(qū)分為四個(gè)階段：潛科學(xué)階段(subscientific stgage),、前科學(xué)階段(prescientific stage)、常規(guī)科學(xué)階段(normoscientific stage)和后科學(xué)階段(postscientific stage),。[4]

潛科學(xué)是沒有理論形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的科學(xué)形態(tài),。前科學(xué)是科學(xué)的形而上學(xué)形態(tài)，它具有某種理論形態(tài)，構(gòu)成一定的公理集,。成熟的科學(xué)是具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的,，并在某種程度上具有比較完備的理論體系統(tǒng)。后科學(xué)是對科學(xué)本身的哲學(xué)反思,。

不僅每一個(gè)科學(xué)理論體系,，而且科學(xué)的任何一個(gè)門類乃至作為一個(gè)整體的科學(xué)，其發(fā)展都重演這個(gè)完整的四階段過程,?！吨芤住肪褪沁@種意義上的前科學(xué)著作。

《周易》具備理論形態(tài),，它是概念和符號結(jié)合的具有明確邏輯結(jié)構(gòu)的理論體系,。由陰爻（- -）和陽爻（—）兩個(gè)符號排列組合的八卦和六十四卦是世界上最古老的符號系統(tǒng)。這種符號系統(tǒng)與陰陽概念為綱紀(jì)組成的范疇體系結(jié)合而成的理論結(jié)構(gòu)是《周易》前科學(xué)性的基礎(chǔ),。這種理論結(jié)構(gòu)為中國傳統(tǒng)科學(xué)提供了宇宙秩序原理,、方法論原則和包括科學(xué)在內(nèi)的學(xué)問觀。

《易傳》提供的宇宙秩序原理是陰陽原理,，細(xì)分則為生成原理,、循環(huán)原理和感應(yīng)原理。生成原理主張變化是“產(chǎn)生”和“消滅”或者“轉(zhuǎn)化”,，而不像構(gòu)成論那樣視為不變的要素的結(jié)合和分離,。雖然最早的生成論表現(xiàn)為《老子》的“道生一，一生二,，二生三,，三生萬物”的宇宙生成圖式，但《易傳》把它發(fā)展為一種邏輯模式：“易有太極,，是生兩儀,，兩儀生四象，四象生八卦,，八卦定吉兇,，吉兇生大業(yè)?！彪m然這里直接講的是卦系的生成,，但由于這個(gè)卦系邏輯圖式是模擬自然過程的，所以它也就成為一種宇宙生成模式,，這種模式被后世易學(xué)家發(fā)揮闡釋得更精細(xì)，成為傳統(tǒng)科學(xué)中宇宙秩序原理之一,。循環(huán)原理也源于《老子》,，《易傳》將其進(jìn)一步模式化。在《老子》那里“循環(huán)”作為“道”的一種規(guī)律，用“反”和“復(fù)”刻畫其“周行不殆”的運(yùn)動(dòng),。在《易傳》中周期運(yùn)動(dòng)用“往來”,、“進(jìn)展”、“摩蕩”,、“始終”等詞語刻畫,，強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展的“原始反終”、“往來不窮”的“振蕩”性,，而不是“圓圈”,，這是與生成論相一致的。卦爻系統(tǒng)將周期運(yùn)動(dòng)形式化,，兩儀,、四象、八卦……各為陰陽變化之周期運(yùn)動(dòng)的表示系統(tǒng),，向下每卦是一個(gè)小周期系統(tǒng),，向上是更大的周期系統(tǒng)。后人把這種循環(huán)思想和表示系統(tǒng)發(fā)展到精致入微,，直至用以闡明人類社會(huì)的演進(jìn)和宇宙大循環(huán),。感應(yīng)論表現(xiàn)了《易傳》關(guān)于宇宙秩序的最大特色，它強(qiáng)調(diào)“感而遂通天下之故”,，“天地感而萬物生”,。“感應(yīng)”觀念與“類”的概念結(jié)合而形成的“類應(yīng)”思想,，作為自然事物聯(lián)系的一種普遍的物理機(jī)制,，被中國傳統(tǒng)科學(xué)廣泛采用。

《易傳》提供的方法論原則可稱之為“象數(shù)論”,，其程序可細(xì)分為符號化原則,、數(shù)字化原則和理論化原則?！把鲇^俯察……始作八卦”既是講八卦符號的經(jīng)驗(yàn)來源,，又是一種方法論指引，即要求將觀察結(jié)果符號化,。所謂“取象”就是將研究對象符號化,，它的意義不是比喻而是象征。取象與分類結(jié)合形成名為“類族辨物”的邏輯方法,，即由卦象分別類族,，辨察事物之異同。沿取象分類的歸納進(jìn)路又自然地進(jìn)入“比類”和“推類”的演繹進(jìn)路,。此種方法論原則在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué),、數(shù)學(xué),、物理學(xué)中應(yīng)用極廣。關(guān)于數(shù)字化的原則《易傳》提出“倚數(shù)”,、“極數(shù)”和“逆數(shù)”三個(gè)概念,。雖然其主旨在講筮法，一旦我們跳出筮法本身范圍,，從卦象符號變化關(guān)系來理解它,，其方法論含義是顯而易見的。因?yàn)?，既然卦象符號模擬宇宙現(xiàn)象,，那么表達(dá)卦象符號關(guān)系及其變化的“數(shù)”，也就成為對作為研究對象的現(xiàn)象的一種數(shù)學(xué)模擬了,。這三個(gè)概念也就分別成為用數(shù)模擬現(xiàn)象,，以數(shù)確定現(xiàn)象的規(guī)律和由數(shù)預(yù)測未知的數(shù)學(xué)方法程序。在《易傳》中符號化原則是具象的,，數(shù)字化原則是抽象的,，而理論化原則是追求現(xiàn)象本質(zhì)的?！兑讉鳌窂?qiáng)調(diào)“易與天地準(zhǔn),，故能彌綸天地之道”，而且“黃中通理”,，即心能達(dá)事理,，進(jìn)而提出“窮理盡性以致于命”的理論化要求。它對宋明理學(xué)家的巨大的影響表現(xiàn)在“格物窮理”的命題中,，而且在自然科學(xué)家手里又把它發(fā)展為科學(xué)研究方法論的理論化程序,。

《易傳》提供的科學(xué)觀是以其徹底的“天人合一”觀為基礎(chǔ)的。作為研究對象,，《易傳》強(qiáng)調(diào)將天地人作為統(tǒng)一的整體加以研究,。對于學(xué)問的性質(zhì)，《易傳》主張成“三才”之道,、建天人整體之學(xué),，德性與知性并重、理性與價(jià)值合一,?！兑讉鳌氛f，“一陰一陽之謂道”,，“繼之者善也,，成之者性也”。

《易傳》的這種思想被宋代的程頤發(fā)展為“在物為理,，處物為義”的命題,。關(guān)于學(xué)問的目的,，《易傳》所說的“開物成務(wù)”、“明天下之道”,、“立成器以為天下利”之類，可以概括為“明理達(dá)用”的科學(xué)目的論,。通過《易傳》的渲染,，儒學(xué)的“經(jīng)世”思想經(jīng)久不衰，助長了傳統(tǒng)科學(xué)的實(shí)用主義偏向,。

二,、易學(xué)的數(shù)學(xué)內(nèi)涵

如果說《周易》的總體水平在前科學(xué)階段。那么其后不斷發(fā)展的易學(xué)的某些部分則有所不同,。歷代易學(xué)家發(fā)展的易卦符號系統(tǒng)和河圖洛書的研究提供了原始的組合數(shù)學(xué),，而設(shè)計(jì)機(jī)巧的筮法不僅包含有幾率概念而且蘊(yùn)涵有近代數(shù)學(xué)的同余式結(jié)構(gòu)。

在整個(gè)易學(xué)發(fā)展中,，歷代易學(xué)家發(fā)展出兩種主要符號系統(tǒng)：一為《周易》系統(tǒng),，另一為《太玄》系統(tǒng)。前者是二元符號系統(tǒng),，后者是三元符號系統(tǒng),。除此之外，尚有漢代道教的四元系統(tǒng)《靈棋經(jīng)》,，北宋司馬光(1019--1086)的十元系統(tǒng)《潛虛》,，南宋蔡沈(1167--1230)的九元系統(tǒng)《洪范皇極》。

最早的《周易》系統(tǒng)為六十四卦系統(tǒng),。以數(shù)學(xué)語言講,，它是兩個(gè)元素（- -和--）重復(fù)數(shù)各為192的有限重集的6排列系統(tǒng)。后來《易傳》把六十四卦系統(tǒng)解釋為由八卦相重生成的,，于是又出現(xiàn)一個(gè)二元素重復(fù)數(shù)各為12的有限重集的三排列系統(tǒng),。漢焦贛在其《易林》中提出的是六十四卦相重而得的四千零九十六卦系統(tǒng)。焦氏只給出卦名和綴詞,，沒有給出符號圖示,，它應(yīng)是二元素重復(fù)數(shù)各為24576的有限重集的12排列系統(tǒng)。北宋邵雍(1011--1077)對《周易》卦系符號系統(tǒng)化做出了最重要的貢獻(xiàn),，他將二元素有限重集排列完整到排列數(shù)n可為任意自然數(shù),。作為三元符號系統(tǒng)的《太玄》也屬有限重集排列，即三元素重復(fù)數(shù)各為108的有限重集的4排列系統(tǒng),?！毒盘煨n》可歸為《太玄》系統(tǒng)，因?yàn)樗侨刂貜?fù)數(shù)各為6的有限重集的2排列系統(tǒng),?！短废到y(tǒng)的易學(xué)研究沒有達(dá)到《周易》系統(tǒng)的邵雍水平,，使三元符號系統(tǒng)完美無暇。沒有人將《周易》,、《太玄》,、《靈棋》、《潛虛》,、《洪范皇極》等卦系作綜合的符號學(xué)研究,，得出K元素n排列有限重集排列數(shù)N的普遍公式N=Kⁿ。邵雍的研究只達(dá)到相當(dāng)于N=2ⁿ的結(jié)果,。

在易學(xué)發(fā)展史上,，京房的“飛伏”說、孔穎達(dá)(574—648)“復(fù)變”說,、來知德(1525—1604)的“錯(cuò)綜”說實(shí)為不同的符號分類原理,；各種卦變說，如荀爽(128—190),、虞翻,、李之才(?--1048)、朱熹(1130--1200),、俞琰(1258--1314)等人的“卦變”說,，可視為不同的符號生成法則；而有關(guān)卦序的種種研究,，如“八宮”說,、“重卦”法、“先后天”說等都提出了各自的符號排序規(guī)則,。萊布尼茨(Gotfried Wilhelm Leibniz,1646—1716)發(fā)現(xiàn)邵雍的六十四卦排序與他的二進(jìn)制數(shù)表的一致性,。仿此楊雄《太玄》八十一首序可以譯成四位三進(jìn)制數(shù)表。焦循(1763—1820)發(fā)現(xiàn)六十四卦結(jié)構(gòu)與五乘方分解相同,，實(shí)質(zhì)上給出了它的代數(shù)解,。易圖的方圓排布實(shí)際上還提供了原始的坐標(biāo)系統(tǒng)。易圖對稱性的種種研究,，在世界上是絕無僅有的,。清代陳夢雷的方圖內(nèi)外圖，在20世紀(jì)30年代,，被薛學(xué)潛解釋為一種矩陣,。這些都表明當(dāng)時(shí)易卦符號學(xué)研究所達(dá)到的科學(xué)水平。

九宮數(shù)圖開河圖,、洛書研究之先河,，它已作為最古老的組合數(shù)學(xué)文獻(xiàn)載入史冊。河圖,、洛書研究導(dǎo)致的縱橫圖排列研究,，南宋易學(xué)家丁易東（1268年進(jìn)士）的水平絕不亞于數(shù)學(xué)家楊輝（約1238—約1298）,。但他們都沒有得到構(gòu)造縱橫圖的一般方法，其后不久拜占庭的希臘人紐爾·莫斯霍普斯給出了一般公式,。

易數(shù)研究中有關(guān)天地?cái)?shù),、大衍數(shù)的種解釋多無科學(xué)價(jià)值，其中的一部分工作涉及幾何學(xué),，如明來知德（1526—1624）的三角數(shù),、清李光地(1642--1718)的四方數(shù)和六角數(shù)研究，特別是大衍勾股解與幾何證明聯(lián)系在一起卻別有一番新意,。

《周易》筮法不僅提供了運(yùn)用概率決疑的一種程序，而且其機(jī)巧設(shè)計(jì)還蘊(yùn)涵一種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu),。秦九韶發(fā)現(xiàn)它的同余結(jié)構(gòu)并發(fā)明了求解一次同余式的一種程序----大衍求一術(shù),，領(lǐng)先世界數(shù)百年。[5]

易學(xué)的潛在科學(xué)內(nèi)涵值得進(jìn)一步發(fā)掘,。例如邵雍推廣的易卦生成法,，原本為解釋六十四卦的生成。所謂的“一分為二”法的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)是n次二項(xiàng)式的展開,。如果令陽爻為X,，陰為Y，并規(guī)定XY≠YX,，即X和Y是不可對易的,，那么這種生成可表達(dá)為

(X+Y)ⁿ=∑_k=0Cⁿ_kX^kY^n-k

n=0為太極，n=1為兩儀,，n=2為四象,，n=3為八卦，n=4為十六卦,，n=5為三十二卦,，n=6為六十四卦……。邵雍的這種易卦生成圖示,，因?yàn)椴豢蓪σ走@一要求,，而蘊(yùn)涵了量子代數(shù)的原始概念。

沿邵雍的圖示推論,，如果我們把每卦看作一個(gè)數(shù)組,，u=(u₁, u₂, ……u_n)，即n個(gè)數(shù)一組,，那么按解析幾何學(xué),，由n爻組成的易卦表示一個(gè)n維空間點(diǎn)陣：

n=1是兩儀，可視為一維直線點(diǎn)陣,。

n=2是四象,，可視為二維平面點(diǎn)陣,。

n=3是八卦，可視為三維空間點(diǎn)陣,。

n=4是十六卦,，可視為四維空間點(diǎn)陣。

n=5是三十二卦,，可視為五維空間點(diǎn)陣,。

n=6是六十四卦，可視為六維空間點(diǎn)陣,。

再進(jìn)一步推論下去,，易卦生成所表達(dá)的是空間維數(shù)逐步增長的物理過程。因此它蘊(yùn)涵著最古老的變維空間概念,，而且,，“時(shí)間”也不是獨(dú)立參數(shù)，只是空間“變維”的標(biāo)志,。[6]作為圖中之圖的當(dāng)代分維幾何學(xué),，在易學(xué)象數(shù)學(xué)中有它的先兆，它貢獻(xiàn)了圖像語言的一種比較好的理解和應(yīng)用,。[7]

三,、易學(xué)對傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展推動(dòng)和限制

關(guān)于易學(xué)對中國傳科學(xué)影響問題，學(xué)者間的認(rèn)識是不一致的[8],，尚有討論的余地,。有關(guān)它的討論既可以是“宏觀”的一般性討論，也可以是“微觀”的具體討論,。本文取宏觀討論的進(jìn)路,，對易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)的起源、定型,、發(fā)展所起的作用,，給予概略的評說。

關(guān)于易學(xué)與中國傳統(tǒng)科學(xué)的起源問題,?！兑讉鳌贰断缔o下》第二章那一大段話，近乎是上古史,。其中把中華民族的早期重大發(fā)明,，如農(nóng)具、衣裳,、舟輯,、服牛乘馬、杵臼、弧矢,、宮室,、棺槨、書契等重大發(fā)明,，都說成是依卦象的啟示而發(fā)明的,。可以認(rèn)為,，它在強(qiáng)調(diào)“科學(xué)”起源于“易學(xué)”,。前人早已指出，《易傳》作者的這種斷言不可全信,。近人又提出種種易學(xué)的科學(xué)起源說[9],，差不多都是說卦象原是用于描述和標(biāo)記各種天象的符號。種種論證雖有一定道理,，但尚缺乏考古學(xué)證據(jù),。

關(guān)于易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)范式的形成的關(guān)系，比起源問題上的互動(dòng)要明朗得多,。易學(xué)的形成以《易傳》為標(biāo)志，它出現(xiàn)在戰(zhàn)國中后期大體已成為定論,。而傳統(tǒng)科學(xué)的骨架或者說范式的形成則在其后的秦漢時(shí)期,。從前后次序這一歷史的邏輯看，前者有可能為后者提供某種啟迪和助力,。作為傳統(tǒng)科學(xué)構(gòu)架基礎(chǔ)的陰陽,、五行學(xué)說并非直接來源于易學(xué)。因?yàn)樵趹?zhàn)國時(shí)期已有陰陽和五行的學(xué)派,。盡管早期的易卦符號蘊(yùn)涵有陰陽概念,，但《易傳》中的陰陽思想顯然源于陰陽家?！兑讉鳌分袥]有五行思想,，這種思想在漢代分別為易學(xué)和科學(xué)吸收。一般說來,，作為傳統(tǒng)科學(xué)基礎(chǔ)的陰陽五行思想與易學(xué)沒有傳承關(guān)系,，但是，《易傳》的“一陰一陽之謂道”的命題,，有助于科學(xué)接受陰陽思想,。前面我們談到的《易傳》中的宇宙序秩序原理、方法論原則和科學(xué)觀,，對科學(xué)范式的形成所提供的哲學(xué)方法論的啟迪,，是“隱性”的和“潛移默化”的。易學(xué)的形式化程式也直接或間地影響著傳統(tǒng)科學(xué)的形成,。易學(xué)卦爻系統(tǒng)對醫(yī)學(xué)和歷法的影響是明顯的,。臟腑經(jīng)絡(luò)學(xué)說設(shè)為六臟,、六腑和六陰經(jīng)、六陽經(jīng)所構(gòu)成循環(huán)系統(tǒng),，表現(xiàn)了六爻系統(tǒng)的形式特征,，是易學(xué)形式化系統(tǒng)對醫(yī)學(xué)影的具體表現(xiàn)。[10]易學(xué)卦氣說被引為歷法理論基礎(chǔ)的企圖是失敗了,，但它作為一種表示系統(tǒng)對歷法的影響卻是長遠(yuǎn)的,。

考察易學(xué)對傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展作用的一般特征，最好討論易學(xué)對中國傳統(tǒng)科學(xué)三次高峰出現(xiàn)的作用,。在古希臘科學(xué)和近代科學(xué)崛起之間的千余年中,，歐洲科學(xué)衰退。這期間對科學(xué)做出重大貢獻(xiàn)的是阿拉伯人和中國人,。自漢代形成中國傳統(tǒng)科學(xué)模式以降,，中國傳統(tǒng)科學(xué)出現(xiàn)三個(gè)高峰期。第一個(gè)高峰期出現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期,，第二高峰期出現(xiàn)在北宋時(shí)期,，最后一個(gè)高峰期為晚明時(shí)期?？茖W(xué)的發(fā)展自有其自身的邏輯根源,，也依賴自然地理的、以及社會(huì)的,、政治的和文化的條件,。促成傳統(tǒng)科學(xué)高峰出現(xiàn)的因素是多方面的，易學(xué)作為文化條件之一,，其影響也是不宜忽視的,。

中國易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)關(guān)系的一般特征，似乎可以把“實(shí)學(xué)”看作聯(lián)系兩者的一條紐帶,?！皩?shí)學(xué)”并非一種學(xué)說或理論體系，而是指同治學(xué)態(tài)和學(xué)風(fēng)有關(guān)的一種特殊的學(xué)術(shù)研究取向,。其核心精神是“實(shí)事求是”,。自漢班固(32--92)贊獻(xiàn)王劉德“實(shí)事求是”至清阮元(1764--1849)將其發(fā)展為一種程序化的實(shí)證方法，實(shí)學(xué)思想幾經(jīng)升華,。我把它區(qū)分為三種形態(tài)：強(qiáng)調(diào)“實(shí)理”的理性實(shí)學(xué),、注重“實(shí)效”功利實(shí)學(xué)和講求“證據(jù)”的實(shí)證實(shí)學(xué)，這三者也大體反映著實(shí)學(xué)思想的發(fā)展階段,。[11]

理性實(shí)學(xué)興于宋,，但其先導(dǎo)已出現(xiàn)在魏晉南北朝的玄學(xué)中，玄學(xué)家雖不使用“實(shí)學(xué)”，但他們以理性反對迷信,、以簡化取代煩瑣,，強(qiáng)調(diào)“自然之理”、“棄名任實(shí)”的精神,，實(shí)為理性實(shí)學(xué)之先河,。玄學(xué)非“虛”而是“深”，其“辨名析理”的思維形式,，不僅對對宋明易學(xué)和理學(xué)的形成而且對同期的自然科學(xué)走向理論化都有很大影響,。魏晉南北朝時(shí)期的科學(xué)成就主要是幾何學(xué)，圓周率計(jì)算到七位小數(shù),，遙遙領(lǐng)先于世界,。臺(tái)灣學(xué)者洪萬生發(fā)出空谷足音，認(rèn)為“非實(shí)用性”是其動(dòng)力,。[12]《周易》作為“三玄”之一,，其影響是不可忽視的。在劉徽的數(shù)學(xué)思想中我們看到易學(xué)的明顯影響,。他的《九章算數(shù)注·序》把伏羲劃八卦作數(shù)學(xué)的淵源敘述到他那個(gè)時(shí)代的數(shù)學(xué)發(fā)展史,，以“觀陰陽之割裂，總算數(shù)之根源”表達(dá)他研究數(shù)學(xué)的指導(dǎo)思想,。如果說這只是文化意識的一種表現(xiàn),，那么他的“析理以辭，解體用圖”數(shù)學(xué)方法論綱領(lǐng),，則是對《易傳》象、數(shù),、理思想的一種創(chuàng)造性的發(fā)明,，以理和象（圖）解數(shù)。魏晉南北朝時(shí)期易學(xué)對科學(xué)的影響,，在劉輝身上我們看到了它的典型表現(xiàn),。

宋代理學(xué)家將《大學(xué)》的“格物致知”架接在《易傳》的“窮理盡性”上，提出“格物窮理”的認(rèn)識論和推理方法,。程,、朱的“求萬理于外物”補(bǔ)充以陸、王的“求一理于內(nèi)心”,，架構(gòu)成一輛格物窮理的“雙輪車”,。“格物窮理”說在宋,、明,、清三代不斷演進(jìn)，其中的科學(xué)理性精神的影響也越來越大。宋元科學(xué)高峰和晚明科技綜合光彩的出現(xiàn)都得助于理性實(shí)學(xué)中的科學(xué)理性精神,。

以易學(xué)為骨架的理學(xué)在宋代形成,，樹立了實(shí)學(xué)的第一個(gè)里程碑?？茖W(xué)理性包含邏輯理性,、數(shù)學(xué)理性和實(shí)驗(yàn)理性三個(gè)層次。宋代理學(xué)對于前兩種理性的闡發(fā)超過以往任何時(shí)代,，數(shù)理科學(xué)在宋代的理論轉(zhuǎn)折和高度發(fā)達(dá)與此相關(guān),。有關(guān)“格物”的論述雖然沒達(dá)到實(shí)驗(yàn)理性的高度，但《易傳》“仰觀俯察”的觀察精神畢竟有較大的發(fā)展,。宋末元初人趙友欽以千支臘燭在三層樓房中所進(jìn)行的大型光學(xué)成象實(shí)驗(yàn)不是偶然的,。宋代“學(xué)”取代“術(shù)”也是一個(gè)值得注意的歷史現(xiàn)象。不僅出現(xiàn)了人文性的“理學(xué)”,、“道學(xué)”,、“易學(xué)”等，而且出現(xiàn)了“聲學(xué)”,、“數(shù)學(xué)”,、“物理之學(xué)”等用語?！皵?shù)學(xué)”原被用于指稱邵雍關(guān)于數(shù)的形上之學(xué),，但秦九韶將其與他的研究聯(lián)系起來并賦名其專著為《數(shù)學(xué)大略》，其向科學(xué)的轉(zhuǎn)義就從此時(shí)發(fā)生了,。[13]“物理之學(xué)”是邵雍提出的,，它的涵義雖非今日之物理學(xué)，但在流傳一千幾百年的“物理”二字之后加一個(gè)“學(xué)”字其意義也是顯然的,。北宋博物學(xué)家贊寧(919--1002)稱張衡發(fā)明地動(dòng)儀為“窮物理之極致”,，無疑表明“物理之學(xué)”也可以向科學(xué)轉(zhuǎn)化。中國淵源久遠(yuǎn)的博物學(xué)以程,、朱倡導(dǎo)“格物致知”為契機(jī),，發(fā)展出“格致學(xué)”。宋末《格物麤談》的出現(xiàn)是其兆端,。接著有朱熹五傳弟子,、著名醫(yī)學(xué)家朱震亨將其一部醫(yī)學(xué)專著題名《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”，莫若為朱世杰的《四元玉鑒》作序又稱數(shù)學(xué)為“古人格物致知之學(xué)”,。

南宋功利學(xué)派的思想發(fā)展至明中葉,，與陽明心學(xué)的知行合一精神結(jié)合，發(fā)展成強(qiáng)調(diào)事功,、實(shí)放的功利實(shí)學(xué)思潮,，形成實(shí)學(xué)的第二個(gè)里程碑,。這種思潮盛行期，儒學(xué)“格物致知”說被空前廣泛地討論,。晚明百年之內(nèi)出現(xiàn)《本草綱目》,、《樂律全書》、《農(nóng)政全書》,、《徐霞客游記》和《天工開物》等五部科學(xué)巨著,。中國傳統(tǒng)科技最后這道光彩----科技大綜合與格物學(xué)說的傳播有關(guān)。

明末,，基督教傳教士把西方的科學(xué)技術(shù)傳進(jìn)中國,。《易傳》中的“會(huì)通”思想被用為接受西學(xué)的指導(dǎo)原則,，西學(xué)作為中國“格物致知”觀念的有用的延伸而被歡迎,，并從而導(dǎo)至中國歷法天文學(xué)和數(shù)學(xué)的短期復(fù)興。值得注意的是,，促進(jìn)“中西會(huì)通”的學(xué)者多為通易學(xué)者和王陽明(1472—1529)之后學(xué),。[14] 實(shí)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展到達(dá)它的終點(diǎn)，以西學(xué)刺激與文字獄的威脅在文人身上的扭曲結(jié)合為條件,，逐漸形成以樸學(xué)為特征的實(shí)證實(shí)學(xué),。它把實(shí)學(xué)取向升華到方法論的高度，成為連接儒學(xué)格致學(xué)與近代科學(xué)的橋梁,。

如上所述,，易學(xué)的確對中國傳統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展有過其積極的作用。但是,，“中西會(huì)通”的不成功表明,，易學(xué)的世界觀和學(xué)術(shù)觀與產(chǎn)生自歐洲的近代科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是兩種不同的進(jìn)路。前面我已經(jīng)談到兩者之間的“整體生成論”和“分析重構(gòu)論”差別,。這種差別的一個(gè)根基是對天人關(guān)系的不同認(rèn)識,。近代科學(xué)的基礎(chǔ)是“天人相分”，而易學(xué)所提供的則是“天人合一”,，兩者格格不入。

因此,，以“天人合一”為構(gòu)架的中國傳統(tǒng)科學(xué)不能發(fā)展出歐洲那種近代科學(xué),，而且試圖將西方科學(xué)的內(nèi)容納入這一構(gòu)架的“中西會(huì)通”也是不能成功的。但這并不表明中國傳統(tǒng)科學(xué)不可以有另外的近代化方向,。

四,、易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)

易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系不同于它與古代科學(xué)的關(guān)系，也不同于它與近代科學(xué)的關(guān)系,。易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)的關(guān)系是處在同一個(gè)中國文化整體中的兩個(gè)部分之間的關(guān)系,，兩者基本上是如水乳交融的,。易學(xué)與產(chǎn)生自歐洲的近代科學(xué)的關(guān)系涉及兩種不同的文化背景。在東西方兩種文化接觸之后,，萊布尼茨以其二進(jìn)制數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)研究邵雍的易卦符號系統(tǒng),，發(fā)現(xiàn)兩者之間的某些一致性。而中國的易學(xué)-科學(xué)家,，如方以智(1611--1528),、江永(1681--1762)、焦循等人也曾為溝通易學(xué)與西學(xué)作過種種努力,。20世紀(jì)以來,，以近代科學(xué)的觀點(diǎn)考察易學(xué)底蘊(yùn)。所有這類工作都屬于解釋學(xué)的范疇,。也只是在解釋學(xué)的意義上發(fā)現(xiàn)易學(xué)與近代科學(xué)的某些相通之處,。易學(xué)與近代科學(xué)沒有發(fā)生過有歷史意義的整體性關(guān)系。但源于科學(xué)內(nèi)部的新自然觀和新科學(xué)觀卻預(yù)兆了易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)整體相關(guān)的美好前景,。

一些科學(xué)家自認(rèn)為他們的新觀念的發(fā)展方向與東方古典哲學(xué)基本上是一致的,。可以說現(xiàn)代科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了易學(xué),。有如近代之初,，科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)在中世紀(jì)被忽視的某些古希臘哲學(xué)。因此,，易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系著眼于科學(xué)的未來,。作為前科學(xué)的《周易》及其歷史延續(xù)的易學(xué)，隨著自然科學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展重新獲得其生命力,，不再是僅能供人欣賞的歷史的陳跡,。人類知識發(fā)展的最奇妙之處就在于它的復(fù)歸性。早在19世紀(jì)末恩格斯就曾論及現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展與古希臘科學(xué)的關(guān)系：

在古希臘哲學(xué)的多種多樣形式中,，差不多可以找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎,、萌芽。因此,，如果理論自然科學(xué)想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史,，它也不得不回到希臘人那里去。而這種觀點(diǎn)愈來愈為自己開拓道路,。有些自然科學(xué)家一方面把古希臘哲學(xué)的殘?jiān)?，例如原子論，?dāng)作永恒的真理,，另一方面卻以培根式的傲慢去看希臘人,，理由是他們沒有經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)，這樣的自然科學(xué)家是愈來愈少了?，F(xiàn)在唯一的希望是這種見解邁步前進(jìn),，達(dá)到對希臘哲學(xué)的真正認(rèn)識,。[15]

恩格斯意在倡導(dǎo)自然科學(xué)家正確認(rèn)識古希臘哲學(xué)中的辯證自然觀。一百多年后的今天,，西方的一些自然科學(xué)家把目光轉(zhuǎn)向與近代科學(xué)沒有淵源關(guān)系的東方古典,，包括《周易》在內(nèi)的中國古典受到重視。作為上一代科學(xué)家的量子力學(xué)哥本哈根學(xué)派的宗師玻爾(Niels Bohr, 1885--1962)曾以太極圖為互補(bǔ)原理標(biāo)志作為其族徽圖案的核心,，當(dāng)代理論物理學(xué)出身的文化學(xué)家卡普拉(Fritjof Carpra,1936--)又以復(fù)卦符號作為其族標(biāo),，這至少反映了現(xiàn)代科學(xué)家對古老的《周易》的某種感情。

這種情況并非一時(shí)的感情沖動(dòng),。在人與自然關(guān)系異化的今天,，易學(xué)中的那種“究天人之際”的精神，那種理性與價(jià)值合一的生態(tài)觀,，那種整體生成論的方法,，對于解決當(dāng)代人類所面臨的全球性危機(jī)，確實(shí)能以其歷史的遺惠為未來科學(xué)的發(fā)展提供啟迪,。

李約瑟不把中國傳統(tǒng)科學(xué)看作一個(gè)失敗的原型,，它的有機(jī)的人文主義精神無助于近代科學(xué)的形成，卻有助今天已顯露頭角的未來科學(xué),。1930年代以來,，特別是1980年代以來，想借助易學(xué)的某些觀點(diǎn)促進(jìn)新科學(xué)誕生的種種努力,，至今尚無一例成功,，而且還暴露了不少病科學(xué)、丑科學(xué)和偽科學(xué)意識,。但不能因此斷言這種努力永無成功的希望,。

回想一下古希臘原子論轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)的原子理論的艱難步履有助于我們理當(dāng)前易科學(xué)的困境。由古希臘哲學(xué)家德謨克里特(Δημκριτο,，460--370BC)和古羅馬哲學(xué)家盧克萊修(Titus Lucretius Carus ,，99--55BC)發(fā)展起來的原子論，經(jīng)過整個(gè)中世紀(jì)的冷落,，到17世紀(jì)才由法國科學(xué)家,、數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家加桑狄(Pierre Gassendi ,1592--1655)重新提倡而在近代科學(xué)中復(fù)活,。但是,，起初由于科學(xué)家們囿于古原子論的單質(zhì)原子概念，以致兩個(gè)世紀(jì)都未獲成功,。19世紀(jì)初,，英國科學(xué)家道爾頓(John Dalton,1766--1844)把單質(zhì)原子的概念改造為元素原子的概念,，一舉確立了原子的科學(xué)地位,，后繼者們發(fā)展出原子科學(xué),。這個(gè)案例證明，愛因斯坦(Albert Einstein, 1879--1955)關(guān)于重新創(chuàng)造真理的論斷是極為重要的：

事物的真理必須一次又一次地為具有強(qiáng)有力的性格的人物重新加以刻勒,，而且總是使之適應(yīng)于雕像家為之工作的那個(gè)時(shí)代的需要,；如果這種真理不總是不斷地重新創(chuàng)造出來，它就會(huì)完全被我們遺忘掉,。[16]

發(fā)展易科學(xué)面臨的是“重新創(chuàng)造”真理的任務(wù),。重新創(chuàng)造真理需要嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度，淺薄的比附,、無知的狂論,、投機(jī)的偽造，不僅無濟(jì)于事而且損害易學(xué)和科學(xué)的聲譽(yù),。易科學(xué)等待著“準(zhǔn)備下地獄”的科學(xué)勇士去創(chuàng)造,。

五、科學(xué)易與易科學(xué)

為了區(qū)別開有關(guān)易學(xué)的兩種研究,，我于1989年11月6日在中國管理科學(xué)研究院的一次演講中提出“科學(xué)易”和“易科學(xué)”兩個(gè)概念,。[17]所謂“科學(xué)易”指“以科學(xué)治易學(xué)”，而“易科學(xué)”則意指“以易學(xué)治科學(xué)”,。前者屬于易學(xué)的范疇,，后者屬于科學(xué)的范疇。

在近代以前的歷史中,，中國的學(xué)問一向把解決“人”的問題放在第一位考慮,，作為解決人所面臨的自然環(huán)境以及利用厚生等問題的傳統(tǒng)科學(xué)也不例外。整個(gè)傳統(tǒng)科學(xué)在整體文化中只占居輔助角色,。中國古代“科學(xué)”巨匠少有純科學(xué)家,，當(dāng)今被視為科學(xué)的論著，除工藝,、醫(yī)藥,、歷算、博物外,，大都作為輔助部分散在某些人文著作中,。中國少有專門的科學(xué)著作，傳統(tǒng)科學(xué)是整合在中國整體文化之中的,。

由于中國傳統(tǒng)科學(xué)融化在整體文化之中,，使得中國的科學(xué)文化與其他文化廣泛溝通。易學(xué)與科學(xué)的交迭也反映著中國科學(xué)傳統(tǒng)的這種基本狀況,。正是因?yàn)槿绱?，想要區(qū)分古人究竟是“以科學(xué)治易學(xué)”還是“以易學(xué)治科學(xué)”時(shí)，也就比較困難,。如果只以作者身份或者其著作整體的性質(zhì)作區(qū)分的標(biāo)志,，大多屬于“以科學(xué)治易學(xué)”,，難得找到幾位“以易學(xué)治科學(xué)”者。但是,，如果我們從他們談?wù)摰膯栴}本身之性質(zhì)以及他們發(fā)議論的直接目的分析,，也會(huì)找到一些著作家在“以易學(xué)治科學(xué)”。

無論是“以科學(xué)治易學(xué)”還是“以易學(xué)治科學(xué)”都曾被攻駁為“牽強(qiáng)附會(huì)”,。例如,，孟、京借天文律歷發(fā)展易學(xué)被斥為儒家經(jīng)學(xué)“異端”或“教外別傳”,，楊雄創(chuàng)造《太玄》新易系統(tǒng)被斥為“非易”,。天文學(xué)家劉歆(?--23)和張遂(683--727)把易學(xué)卦氣說引為歷法理論基礎(chǔ)的嘗試，數(shù)學(xué)家秦九韶(1203/1209--1261)發(fā)現(xiàn)《周易》筮法的一次同余式結(jié)構(gòu)而著“蓍卦發(fā)微”都曾被視為“附會(huì)”,。這類問題都應(yīng)重新加以研究,。

“以科學(xué)治易學(xué)”作易學(xué)研究的一種方式，它可以隨著科學(xué)的發(fā)展不斷創(chuàng)新對易學(xué)經(jīng)傳的理解,，從而使易學(xué)得以發(fā)展,。卦氣說發(fā)展出象數(shù)學(xué)傳統(tǒng)就是一例。萊布尼茨對易卦序的二進(jìn)制解釋,，無疑使得這最古老的經(jīng)典與現(xiàn)代科學(xué)銜接起來,。“以科學(xué)治易學(xué)”是保存和發(fā)展易學(xué)的一種最好的方式,，因?yàn)榭茖W(xué)文化已經(jīng)成為當(dāng)今文化中的最先進(jìn)的部分,。但是，它不是唯一的研究方式,。易學(xué)研究還可以采取其他視角,，如哲學(xué)的、訓(xùn)古的,、社會(huì)學(xué)的,、文學(xué)的、歷史的等等,。不同的易學(xué)研究不必相互排斥,。

同“以科學(xué)治易學(xué)”相比，“以易學(xué)治科學(xué)”難度要大得多,。前者可以說屬于解釋學(xué)的范疇,，而后者則屬于科學(xué)的范疇。解釋學(xué)通過理性重構(gòu)而發(fā)掘研究對象中潛在的知識結(jié)構(gòu),，或者說通過“翻譯”手段實(shí)現(xiàn)理解,。理解并不包含創(chuàng)造新知識的要求，而科學(xué)的任務(wù)則是創(chuàng)造。所以,，“以易學(xué)治科學(xué)”的目的是,，借易學(xué)的某種觀念或方法的啟迪進(jìn)而達(dá)到新知識的創(chuàng)造?！耙钥茖W(xué)治易學(xué)”與“以易學(xué)治科學(xué)”差別是“理解”與“創(chuàng)造”之別。

引文與注釋

[1]本文所述內(nèi)容為我的即將出版的著作《易學(xué)科學(xué)史綱》的基本觀點(diǎn)的簡介,。我為朱伯__先生主編的正在出版中的《易學(xué)概論》所寫的一章“易學(xué)與科學(xué)”與本文大同小異,。

[2]我關(guān)于《周易》“前科學(xué)性”的觀點(diǎn)在我的《易圖的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)》（上海人民出版社，1987年）中給出最初的表述后,，馬惠娣和李昆峰在他們合作的論文《周易與現(xiàn)代自然科學(xué)》（載丘亮輝等主編：《周易與現(xiàn)代自然科學(xué)》,，中州古籍出版社，1992年,，第183--190頁）中認(rèn)為,，這種提法“欠準(zhǔn)確”并“帶有明顯的唯科學(xué)主義的色彩”。我這里的表述又進(jìn)了一步,，企望得到更多人的關(guān)注,。

[3]“基旨”為許良英對霍耳頓(Grald J.Holton,1922--)的用語thematic的義譯，詳細(xì)了解請參見許良英編,，霍耳頓著：《科學(xué)思想史論集》（河北教育出版社,，1990年）。

[4]我關(guān)于科學(xué)發(fā)展四階段的觀點(diǎn)于1983年9月在中國第三次科學(xué)哲學(xué)討論會(huì)上首次發(fā)表,，邱仁宗關(guān)于這次會(huì)議的報(bào)道On the therd conferrence on phylosophy of science in China (Ratio,vol.26,

No.2,p.199--230,1984.)記錄了它,。

[5]有關(guān)秦九韶的“大衍求一術(shù)”與易學(xué)的關(guān)系爭論不一。有關(guān)這方面的論文可舉：錢寶琮的《宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)與道學(xué)的關(guān)系》（載《宋元數(shù)學(xué)史論文集》,，1966年）,，羅見今的《九章算數(shù)與周易》和李繼閔的《蓍卦發(fā)微初探》（均載吳文俊主編：《秦九韶與數(shù)書九章》，北京師范大學(xué)出版社,，1987年,。），董光璧的《大衍數(shù)與大衍術(shù)》（載《自然辯證法研究》,，vol.4,No.3,p.46--48,1988.）,。

[6]關(guān)于“變維空間”概念我在1990年安陽“周易與現(xiàn)代自然科學(xué)國際學(xué)術(shù)討論會(huì)”上先發(fā)表了《易圖的變維空間結(jié)構(gòu)》（載丘亮輝等主編：《周易與現(xiàn)代自然科學(xué)》，中州古籍出版社,，1992年,。），后來我又發(fā)表了基于歷史考察的更詳盡的論文《變維空間概念及其意義》（載董光璧主編：《物理時(shí)空新探》,，湖南教育出版社,，1992年。）。

[7]1988年秋在美國圣地亞哥召開的“第五屆國際中國科技史會(huì)議”上,，英國皇家藝術(shù)學(xué)院的Rebcca Bloxham提交了論文"Patterns within patterns:the fractal nature of ancient chinese number patterns"專門討論象數(shù)學(xué)與分維幾何學(xué)的關(guān)系,。

[8]李約瑟認(rèn)為易學(xué)象數(shù)系統(tǒng)不但不能刺激自然研究而且有礙科學(xué)的發(fā)展(Joseph Needham,Science and Civitization in China,vol.2, Canbridge University Press,1958,pp.304,336--337.)但是，并非都這樣看,。在“第五屆中國科技史會(huì)議上,，程貞一提交了"The I Ching and Chin Chiu-Shao as Case Study"，董光璧提交了"The Impact of the Book of Changes on Ancint Science in China",。

[9]有關(guān)易學(xué)起源的文獻(xiàn)有鄭亦同(1903--1984)的著作《周易探源》（南洋大學(xué)出版社,，1972年），宋__庭的論文《月亮近點(diǎn)周與會(huì)合周的運(yùn)動(dòng)規(guī)律》（載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》,，1983年,，第3期），朱燦生的論文《太極圖來源于月亮運(yùn)動(dòng)統(tǒng)計(jì)規(guī)律的探討》（載《自然雜志》,，vol.6(1983),No.4,p.248--249.）,，陳久金的論文《陰陽五行八卦起源新說》（載《自然科學(xué)史研究》，vol.5(1986),No.2,p.97--112.）,，鄭軍的著作《太極太玄體系》（中國社會(huì)科學(xué)出版社,，1992年）。

[10]關(guān)于易學(xué)與中醫(yī)學(xué)的起源的關(guān)系問題意見不一,。專治中醫(yī)學(xué)史的寥育群在其著作《歧黃醫(yī)道》（遼寧教育出版社,，1991年）中，有專章“醫(yī)學(xué)與易學(xué)”論述醫(yī)學(xué)理論與易學(xué)無關(guān),。就陰陽學(xué)說論,，寥文判斷有道理，但劉長林的著作《中國系統(tǒng)思維》（中國社會(huì)科學(xué)出版社,，1990年）所論經(jīng)絡(luò)臟腑循環(huán)受六爻系統(tǒng)影響,，亦有根據(jù)。

[11]我對于實(shí)學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的詳細(xì)論述有專門的論文《實(shí)學(xué)與格致學(xué)》,，提交給1992年10月在濟(jì)南召開的“國際實(shí)學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”,。會(huì)議的論文集尚未出版。

[12]洪萬生：《重視證明的時(shí)代---魏晉南北朝時(shí)期的科技》,，載劉岱總主編《中國文化新論·科技篇》,，聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年,。

[13]關(guān)于秦九韶著作的題名現(xiàn)有的文獻(xiàn)還難以定論,。它的唯一的一本數(shù)學(xué)專著，在流傳中出現(xiàn)過三個(gè)名稱：宋陳振孫記《數(shù)術(shù)大略》,，宋元周密記《數(shù)學(xué)大略》,，明《永樂大典》本題名《數(shù)學(xué)九章》，明王應(yīng)遴傳本為《數(shù)書九章》。李迪的《數(shù)書九章源流考》認(rèn)為《數(shù)術(shù)大略》和《數(shù)學(xué)大略》“似乎都正確”,，但他傾向前者為原題名,。

[14]朱維錚于1987年3月在香港舉行的“16至18世紀(jì)之中國與歐洲”國際學(xué)術(shù)討論會(huì)上發(fā)表《18世紀(jì)中國的漢學(xué)與西學(xué)》指出到這種歷史現(xiàn)象。劉述先在其論文《由朱熹易說檢討其思想及特質(zhì),、影響與局限》中,，對朱學(xué)者與王學(xué)者在吸收西學(xué)的態(tài)度有一個(gè)比較的敘述，于西學(xué)有高度性趣的大多是王學(xué)者而不是朱學(xué)者,。

[15]恩格斯：《自然辯證法》,，人民出版社，1971年,，第30--31頁。

[16]許良英等編：《愛因斯坦文集》,，第一卷,，商務(wù)印書館，1976年,，第84頁,。

[17]周報(bào)《理論信息報(bào)》第231期(1989年12月11日)有李超英以筆名科泛舟寫得一個(gè)報(bào)道：《莫把相似當(dāng)相同----董光璧談?wù)_把握易經(jīng)研究的方向》。這個(gè)報(bào)道結(jié)尾段的第一句“董光璧認(rèn)為,，以科學(xué)治經(jīng)學(xué)和以經(jīng)學(xué)治科學(xué)都不可取,，把一種語言用另一種語言解釋一遍不會(huì)得出新內(nèi)容?！辈粔驕?zhǔn)確,，看到過這一報(bào)道的讀者請以本文為準(zhǔn)。

[全文完] (“國際周易與科學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”論文(1992年8月14--17日,，北京)