《太和》是張載《正蒙》一書中的第一篇。張載以《太和》為《正蒙》的首篇,，是有深意的,。他是要以“氣”為最原初的統(tǒng)一狀態(tài)來論定“氣”含能動(dòng)之性，以“氣”自身所有的能動(dòng)之性為“氣化”之源,，來建構(gòu)其“氣化”論思想體系。后來,，王夫之十分推崇張載的《太和》篇,。認(rèn)為《太和》篇“首明道之所自出，物之所自生,，性之所自受,。而作圣之功，下學(xué)之事,，必達(dá)于此,，而后不為異端所惑”。①
在張載的哲學(xué)中,，關(guān)于“道之所自出,，物之所自生，性之所自受”,，都是以“氣化”論來闡釋的,。而張載對(duì)“氣化”的理解,則同其“太和”觀念關(guān)聯(lián)。張載哲學(xué),，就其思想資源而言,，不少來自《易傳》?！疤汀钡挠^念,，可以說就來自《易傳》中“保合太和”的講法。在中國哲學(xué)史上,，“和”的原初的義蘊(yùn)當(dāng)是多樣的統(tǒng)一,。《國語》中說,“以他平他謂之和”,，即是強(qiáng)調(diào)“和”乃多樣的統(tǒng)一,。“太和”當(dāng)是對(duì)“和”的狀況的一種描述,?！秶Z》中論“和”，已有“和之至也”之說,。王夫之認(rèn)為,，張載所說“太和”也是說“和之至也”。在某種意義上可以說張載所謂“太和”是指“氣”的至上的統(tǒng)一，原初的統(tǒng)一,。張載在自己的哲學(xué)中,，從“太和”講起，是要從“氣”的至上的,、原初的統(tǒng)一狀態(tài)講起,，肯定“氣”即使在“太和”的狀態(tài)中，仍然包含對(duì)立,自身具備能動(dòng)之性,。這種觀念,，對(duì)于張載以“氣化”論釋天道性命、人倫物理是十分重要的,。因此,，《太和》篇在張載的“氣”學(xué)論著中，居于十分重要的地位,。但是,，張載的著作十分難讀。下面我們具體解讀張載的《太和》篇,，以求對(duì)張載的《太和》篇“解其言,，知其意，明其理”,。
“太和所謂道,，中涵浮沉、升降,、動(dòng)靜,、相感之性，是生,、相蕩,、勝負(fù)、屈伸之始,?！?/FONT>
“太和所謂道”一說，注家歷來語焉不詳,。
此處若僅從字面上看,“太和”乃至上之和,描述的是“氣”存在的一種狀態(tài),；“道”是法則。王夫之在《張子正蒙注》中,，即釋“太和”為“和之至也”,釋“道”為“天地人物之通理”,。但是，這樣從字面上理解,，聯(lián)系到后文講則不妥,。實(shí)際上,，要正確理解張載此說，應(yīng)當(dāng)注意兩方面的視角和兩種思路：一是張載所謂“太和”是指“氣”,，或說指“氣”的一種狀態(tài),；張載所謂的“道”則是指“氣”運(yùn)行變化的過程。張載在《正蒙》中對(duì)“道”與“理”的規(guī)定是有區(qū)別的,。所謂“理”是指“氣”聚散變化的過程中“順而不妄”,，“道”是說“氣”自身所包含的陰陽之間“推行有漸”。二是張載編定《正蒙》時(shí),，曾“效《論語》《孟子》,，篇次章句，以類相從,，為十七篇”②。張載論“太和”,，“太和”為“氣”,，同時(shí)也是《正蒙》第一篇的篇名。注意到這種不同的視角之后,可以看到張載所講的“太和”,、“道”等都是對(duì)“氣”本身的狀態(tài),、性質(zhì)、特征的描述,，張載使用這些概念層次,、范圍有所不同，但都在同一個(gè)序列之中,，都是統(tǒng)一的,。基于這種認(rèn)識(shí)來看張載“太和所謂道”,，及其接下來的論述,，其大意應(yīng)當(dāng)是：《太和》所說的“道”，是指“氣化”的過程,?！皻狻弊陨砑春小案〕痢薄ⅰ吧怠?、“動(dòng)靜”之間相互感應(yīng)的性能,，這種相互感應(yīng)的性能，是產(chǎn)生“”,、“相蕩”,、“勝負(fù)”、“屈伸”等不同形式的“氣化”運(yùn)動(dòng)的最初的原因,。用我們今天的語言來說,，張載的這一論述，是要肯定作為“太和”狀態(tài)的“氣”的存在仍是一個(gè)過程，其自身包含的對(duì)立面之間相互作用的性能,，是“氣”自身以不同的形式運(yùn)行變化的始因,。③
“其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固,。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!
散殊而可象為氣,，清通而不可象為神。不如野馬,、,，不足謂之太和?！?/FONT>
“來”為“氣化”之始,，“究”為“氣化”之終?！捌鋪硪矌孜⒁缀啞?，是說“氣化”開始時(shí)是一氣之內(nèi)的陰陽之間相感相應(yīng),并未“氣化”成物（幾、微是就“氣化”的原因狀態(tài)說的）,，“其究也廣大堅(jiān)固”,，是說“氣化”中“氣”凝聚而成宇宙間的實(shí)際事物。
“起知于易者乾乎,，效法于簡者坤乎!”此說源于《易傳》,。《易傳》中說：“乾知大始,坤作成物,。乾以易知,，坤以簡能”。朱熹在《周易本義》中解釋《易傳》中這段文字時(shí)認(rèn)為,，“知”是主,、是支配、規(guī)定,?！扒笫迹ぷ鞒晌铩?，是就陰陽在事物形成中的作用和情形而言的,。乾、坤即是陰陽,，兩者之間,，陽施陰受。陽氣輕清未形,，陰氣重濁有跡,，所以乾主始物,，坤作成之?；谶@種認(rèn)識(shí),，也可以理解“乾以易知，坤以簡能”,。因?yàn)榍《鴦?dòng),，故主始物而無所難，坤順而靜,，從乾而不自作,，故能簡而為物。依朱熹的理解看張載的論斷,，張載也是肯定在“氣化”之中,，陽健陰順，陽動(dòng)陰受,，陽氣居于主使,、支配的地位，陰氣居從屬效法的地位,。陰陽包含于一氣之中,陰陽相感是“氣”的一種自涵之性，由這種自涵之性引起的“氣化”,，即由“氣”到物,，也可以說是既易且簡。易是不難,，簡是不繁,，易、簡的原因,，都在“氣”含自動(dòng)之性,，由這種自動(dòng)之性引發(fā)“氣化”，由“氣化”而形成萬物,。這樣說易,、簡，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)“氣化”成物是一個(gè)自然過程,。換言之,，張載所謂“其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固”,，是就“氣化”的開始與結(jié)果說,；所謂“起知于易者乾乎，效法于簡者坤乎”,，則是就“氣化”中陰陽二氣的性能與功能的區(qū)別說,。
“散殊而可象為氣,，清通而不可象為神”。前者是說“氣化”過程中,，萬物消散為“氣”,，“氣”分陰陽，仍有象可察,；后者是說“氣”含陰陽相感之性,，這種內(nèi)含于“氣”的陰陽相感之性不易觀測，故為神,。在張載的著作中,，神這一概念主要有兩種含義：一是指“氣”含陰陽，陰陽相感,，不易觀測,，這種意義上的神，也可視為“氣”自身具有的一種能動(dòng)的性能,。其二是神即伸,，鬼神為歸伸，實(shí)際上是“氣化”的一種形式,。
“不如野馬,、，不足謂之太和,?！薄褒※俊笔侵浮皻狻钡囊环N狀態(tài)，“野馬”是指游氣,?！安蝗缫榜R、,，不足謂之太和,。”仍是在以動(dòng)態(tài)的“氣”比擬“太和”,，強(qiáng)調(diào)“太和”狀態(tài)的“氣”仍自含能動(dòng)之性,。
“語道者知此，謂之知道,；學(xué)易者見此,，謂之見易，不如是,，雖周公才美,，其智不足稱也已?！?/FONT>
“語道者”是指探究,、論析事物的一般法則者,。論析宇宙生化的法則和社會(huì)生活的規(guī)范，如果能理解“太和”自含能動(dòng)之性,由這種自含的能動(dòng)之性引發(fā)的“氣”的運(yùn)行變化,，是宇宙間事物生化的根源,，這才可以說是理解、把握了事物生化的法則,；學(xué)易者,，也只有了解這一點(diǎn)，才算理解了易學(xué)的主旨和本義,。若不是這樣,，雖才如周公，也不值得稱道,。張載在這里是將才,、智分開來講的。王夫之在《張子正蒙注》中認(rèn)為,，“才”是“待其已感,因事而效能者”,；“智”是“灼見道體”者。王則認(rèn)定“知道見易,，始謂之智”,。不能洞察、理解宇宙萬物的生化之源在于“太和”之氣自含的能動(dòng)之性,，即說不上是智,。
“太虛無形，氣之本體,。”
“太虛”即是太空,。張載認(rèn)為,，宇宙間萬物皆源于“氣化”、“太虛”也即是“氣”,。只不過相比較于具體的實(shí)物而言,，“太虛”無形而已。但是,，這種無形,，正是“氣”尚未轉(zhuǎn)化為物時(shí)的存在狀況，故說“太虛無形,，氣之本體”,。這里的“本體”一詞,不宜作本體論哲學(xué)所說之本體解。在中國哲學(xué)史上,，本體是指本體或本根,，這種意義上的本體也是實(shí)體,。所以古人講體、用,，也可以說是講本,、用。宋代哲學(xué)家講體用者很多,。宋儒講“明體達(dá)用”時(shí),，體指根本，指不變者,，或指人倫原則,，用則是指對(duì)這些原則的運(yùn)用。張載講的本體是一種較特殊的講法,。張岱年先生曾經(jīng)認(rèn)為張載講體含義有三：一是本性,，二是體形，三是事物的部分或方面,。而張載說“太虛無形,，氣之本體”，則是肯定無形的“太虛”,，是“氣”存在的本來狀況,。“太虛”是對(duì)“氣”的屬性的一種描述和規(guī)定,。黃宗羲在《明儒學(xué)案·自序》中說：“心無本體,，工夫所至即其本體?！边@種“本體”也當(dāng)是指本來的狀態(tài)而言,。只有將張載所謂“本體”理解為本來狀態(tài)，才能讀通他在《太和》篇中對(duì)“氣”的屬性的另一些描述與規(guī)定,。
“其聚其散,，變化之客形爾?！?/FONT>
聚,、散是張載認(rèn)定的“氣”運(yùn)行變化的形式。張載認(rèn)為“氣”處于不斷的聚,、散過程之中,，“氣”聚為物，物散為“氣”,，因此聚,、散都只是“氣化”過程中的暫時(shí)狀態(tài)。
“至靜無感，性之淵源,?！?/FONT>
這似乎仍然是就“太和”狀態(tài)的“氣”立論?！疤汀弊鳛橹辽系脑醯慕y(tǒng)一狀態(tài)的“氣”,，可以說是“至靜無感”，但“太和”之“氣”仍自含對(duì)立面之間的相感之性,，具備自身運(yùn)行變化的始因,。
“有識(shí)有知，物交之客感爾,?！?/FONT>
“有識(shí)有知”是對(duì)事物的認(rèn)識(shí)、了解,。這種知,、識(shí)是認(rèn)識(shí)的主體在對(duì)外物的感覺中形成的。感覺外物,是自外至,，王夫之說“自外至曰客”,，這樣說客感即是對(duì)外物的感受。
“客感客形與無感無形,，惟盡性者一之,。”
客感是主體與外物相感,，客形是“氣化”中聚散的暫時(shí)狀態(tài),；無感是說主體不與外物相感，無形是“氣”的本來狀態(tài),?？透锌托问且浴皻狻钡倪\(yùn)動(dòng)變化為前提，無感無形也以“氣”的運(yùn)動(dòng)變化為前提,。四者都是由“氣化”過程中的不同形式和階段規(guī)定和制約的,。只有了解“氣化”的本性和過程，才能夠使對(duì)客感客形與無感無形的認(rèn)識(shí)和理解聯(lián)系起來,、統(tǒng)一起來,。
“天地之氣,，雖聚散,、攻取百途，然其為理也順而不妄,?！?/FONT>
“天地之氣”、“攻取百途”,，是說陰陽之氣相感相應(yīng),、相互作用的形式多樣,；“然其為理也順而不妄”是說“氣”運(yùn)行變化的形式多樣，但“氣化”仍遵循一定的秩序和條理,，服從一定的規(guī)律,，不是雜亂的、無序的,。
“氣之為物,，散入無形，適得吾體,；聚為有象,，不失吾常?！?/FONT>
在“氣化”中,，“氣”凝聚而成實(shí)物，物消散而回歸太虛,?；貧w太虛，即是物從有形回歸無形,。歸于無形,，并非消滅，而是回復(fù)為“氣”的本來狀態(tài),，故說“散于無形,，適得吾體”?！皻狻本蹫槲?，故而有象。但“氣”聚只是“氣化”中的一個(gè)階段,，或說是暫時(shí)狀態(tài),。就“氣”聚而言，仍然體現(xiàn)了“氣化”中“順而不妄”之理,，同時(shí),，“氣”聚而成之物，在本質(zhì)上仍然是“氣”,。故說“聚為有象,，不失吾常”,。
“太虛不能無氣,，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入,，是皆不得已而然也,。”
在張載的哲學(xué)中,，太虛的含義一是指太空,；一是相對(duì)于至實(shí)而言，指“氣”的本來狀態(tài),，即無形,。張載認(rèn)為，“氣”乃萬物之源,，宇宙間的事物都是由“氣化”而成,。就太空而言，也當(dāng)是“氣”,，故說“太虛不能無氣”,。同時(shí)，“氣化”是一個(gè)不斷聚散的過程,。在“氣化”的過程中,“氣”“不能不聚而為萬物”,，而“萬物不能不散而為太虛”?！皻狻本蹫槲矬w現(xiàn)了“氣化”,，“物散而為太虛”即回歸太虛，歸于無形,，也體現(xiàn)了“氣化”,。“氣化”中由“氣”聚到物散,，是一個(gè)不斷循環(huán)的過程,。在張載看來，“氣化”中這種由聚到散,，由散到聚的過程,，體現(xiàn)了“氣化”過程的必然性，或者說,，“氣化”中由無形而為有形,，由有形回歸無形的循環(huán)過程，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,、不能不如此的過程,。故張載強(qiáng)調(diào)“循是出入，是皆不得已而然也”,。
“然則圣人盡道其間,，兼體而不累者，存神其至矣,?！?/FONT>
這里是說圣人能夠理解“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”這一“氣化”過程的必然性,，把握“氣化”之理,，在認(rèn)識(shí)中即不會(huì)為“氣化”中某種暫時(shí)的形態(tài)所限制，既能理解“氣”不能不聚而為萬物,，又能理解物不能不散而歸于太虛,。“氣”之聚,、散皆為必然,，皆為不得已而然。對(duì)于“氣化”的理解,，既不囿于聚,，又不囿于散，對(duì)人生則不會(huì)執(zhí)著生,，也不會(huì)恐懼死,，視人之生死為自然和必然，不為生死所累,。像王夫之在《張子正蒙注》中所說的那樣,，“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累”,。對(duì)于人生有一個(gè)正確的態(tài)度,，真正做到“存，吾順事,，沒,，吾寧也”，“兼體而不累”,，需以對(duì)“氣”聚散出入的必然性理解為前提,。換言之，人生中不為生死所累,，標(biāo)志著其對(duì)“氣”聚散出入的本性的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)至上的境界或說最高的層面,。這大概就是張載所謂“兼體而不累者，存神其至矣”的本義,。
“彼語寂滅者往而不返,，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣,，以言乎失道則均焉,?！?/FONT>
這里張載以其“氣化”論批判佛教與道教?！罢Z寂滅者”乃佛教,。佛教視人生為苦海，將人死視為涅或說寂滅,。寂滅意味著對(duì)人生苦難的解脫,。在生死問題上，佛教實(shí)際上是厭生,，而將人的追求與希望寄托于死后,。故張載說佛教的寂滅說是主張“往而不返”?！巴环怠痹谀撤N意義上可以說是主張只死不生,。“徇生執(zhí)有者”乃道教,。在生死問題上,，道教求長生久視，實(shí)際上是要長生不死,。故張載說道教在生死問題上是主張“物而不化”,。佛、道二教在生死問題上的理解與追求都不相同,，但在張載看來,，二者在理論上的失誤則有相同之處。這就是都不了解“氣”乃萬有之源,，不了解“氣”之聚散的必然性,。具體而言，佛教是不理解“氣化”中,，“氣”不能不聚而為萬物,。人作為物中一物，其生死與“氣”之聚散是關(guān)聯(lián)的,。人的生死繁衍也是必然的,，不可能只死不生，或說“往而不返”,。道教則不理解在“氣化”中,，物不能不散而為太虛。人死即是“氣化”中“氣”由有形之物回歸無形的本來狀態(tài)的體現(xiàn),。故人死也是自然之則,，是無法抗拒的?！搬呱鷪?zhí)有”也是背離事物變化的本性的,?？傊瑥堓d認(rèn)為,，佛,、道二教在生死問題上，一主“往而不返”,，一主“物而不化”，這兩種主張都背離了“氣化”之理,。不懂得“氣化”是一個(gè)由無形而為有形,，又由有形而為無形的不斷往復(fù)的過程。
“聚也吾體,，散也吾體,，知死之不亡者，可與言性也,?！?/FONT>
聚散都是“氣化”的形式。聚為有象,，散入無形,，本質(zhì)上都是“氣”。理解了聚散都是“氣”,，認(rèn)識(shí)到死亡只意味著“氣化”中從聚為有象到散入無形,，而非絕對(duì)的消亡的人，才能與之研探事物的本性,。
“知虛空即氣,，則有無、隱顯,、神化,、性命通一無二，顧聚散,、出入,、形不形，能推本所從來,，則深于《易》者也,。”
這里是說了解了太虛即是“氣,，”是從一個(gè)最高的層面上肯定“氣”乃萬物之源,。那么就可以使有與無、隱與顯,、神與化,、性與命這些看似對(duì)立的現(xiàn)象得到統(tǒng)一的解釋,找到其共同的根源,。在張載看來，這些現(xiàn)象都源于“氣化”,。在“氣化”中,，“氣”聚為物,即為有；物散為“氣”,，則為無,。有則為顯，無則為隱,。神乃“氣”自含的能動(dòng)之性,，化則是“氣化”過程，化是神的表現(xiàn),。性乃自有,。命,宋人陳淳在《北溪字義》中說，“猶令也”,。性為自有,，即可說是天命之者，性命仍同“氣”自身的屬性關(guān)聯(lián),同“氣化”之理關(guān)聯(lián),。張載認(rèn)為,，看到了“氣”之聚散、出入,、有形無形的變化,，能夠理解這些變化都根源于“氣”自身所含的能動(dòng)之性，則是對(duì)于《易》學(xué)有深入了解之人,。
“若謂虛能生氣,，則虛無窮，氣有限,，體用殊絕,，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常,?！?/FONT>
這是說，如果認(rèn)為虛能生氣,，那么,，虛為無限，“氣”為有限,，或說虛為無,，“氣”為有，即會(huì)使體用絕對(duì)地不同和分離,，同道家有生于無的理論劃不清界線,，從而也無法了解有同無在“氣化”中統(tǒng)一的常則,。
“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資,，形自形,，性自性，形性,、天人不相待而有,，陷入浮屠以山河大地為見病之說?！?/FONT>
這是說,，如果不了解“太虛即氣”，太虛即是“氣”的本來狀態(tài),，而認(rèn)為萬物為太虛中所見之物,，那么就會(huì)將物與虛,，即形與性割裂開來,，看不到形與性或說物與虛之間的依存和聯(lián)系。這樣,，形自為形,，性自為性，形與性,、天與人不相憑藉,，不相依存,這種認(rèn)識(shí)就會(huì)陷入佛教將山河大地歸于人的主觀幻覺的理論錯(cuò)誤.因?yàn)樵趶堓d看來，佛教之所以持山河大地為見病之說,，根源即在于佛教講緣起性空,，認(rèn)為物無自性，將形與性或物與虛割裂開來,對(duì)立起來,。
“此道不明,，正由懵者略知體虛空為性，不知本無道為用,，反以人見之小因緣天地,。”
這里“此道不明”是指不理解形性相資,、天人相待,。張載認(rèn)為佛教不理解形性相待、物虛相資的原因在于其雖然講性論虛,，但只知皮毛,，不察本然，不知道根據(jù)“氣化”的自然過程和法則去看待物與虛,，形與性的聯(lián)系與統(tǒng)一,，反而以個(gè)人的主觀識(shí)見作為天地存在的根源和條件,。
“明有不盡，則誣世界乾坤為幻化,。幽明不能舉其要,，遂躐等妄意而然?！?/FONT>
這里的“明”相對(duì)于“幽”而言,，明為有形，幽為無形,，躐等是逾越界線,。張載認(rèn)為，佛教對(duì)于明即有形的事物未有全面的正確理解,，卻主觀斷定現(xiàn)實(shí)世界為人心識(shí)的幻覺或說見病,，原因是不能正確理解幽明之間的界線與聯(lián)系，不了解幽與明或無形與有形在“氣化”過程中是統(tǒng)一的,，是可以轉(zhuǎn)化的,，是在不能全面理解有形之明的基礎(chǔ)上，妄談無形之幽所導(dǎo)致的一種錯(cuò)誤結(jié)論,。
“不悟一陰一陽范圍天地,，通乎晝夜，三極大中之矩,，遂使儒,、佛、老,、莊混然一途,。”
這是不理解“氣”乃萬物之源,“氣”自身所含的陰陽相感相應(yīng)的自然之理為天,、地,、人三大領(lǐng)域中的普遍法則，使儒,、佛,、道三家在物虛、形性,、天人,、幽明等問題上的失誤有著共同的認(rèn)識(shí)根源，即都陷入了妄說和臆斷,。
“語天道性命者,，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以‘有生于無’為窮高極微之論。入德之途,，不知擇術(shù)而求,，多見其蔽于而陷于淫矣?！?/FONT>
這里的“語天道性命者”當(dāng)指后世儒家,。張載認(rèn)為，儒家中一些探討天道性命問題的人物,，不是迷惑于佛教之說,，就是認(rèn)定道家的“有生于無”為窮高極微之論。在道德修養(yǎng)的途徑方面,，不知選擇正確的理論為依據(jù),，獲取正確的方法為指導(dǎo)，從而使人們看到的不是被片面的言辭所蒙蔽,，就是為放蕩的言辭所欺騙,。
“氣然太虛，升降飛揚(yáng),，未嘗止息,。《易》所謂‘’,，莊生所謂‘生物以息相吹’,，‘野馬’者與!此虛實(shí),、動(dòng)靜之機(jī),，陰陽、剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清,，降而下者陰之濁，其感遇聚散,，為風(fēng)雨,，為霜雪，萬品之流形,，山川之融結(jié),，糟粕煨燼，無非教也,?！?/FONT>
然，王夫之在《張子正蒙注》釋為充滿貌,。這里是說“氣”充盈于太空之中,，升降飛揚(yáng)不曾止息。《易》中所說“”,，《莊子》中所說的“生物以息相吹”,、“野馬”，都是指“氣”升降飛揚(yáng)的狀態(tài),。這是形成虛實(shí),、動(dòng)靜的關(guān)鍵，是區(qū)分陰陽,、剛?cè)岬钠瘘c(diǎn),。陽氣清輕上升，陰氣重濁下降,。陰陽二氣的相感相遇形成了風(fēng)雨,、霜雪等自然物象。在宇宙間,，事物的多樣,，糟粕灰燼（即煨燼），無不是“氣”升降飛揚(yáng)的變化所導(dǎo)致的結(jié)果,，無不向人們展示“氣化”為萬物之源這一普遍法則,。
“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形,?！?/FONT>
離明是指人的視覺。氣聚為物,，人們憑視覺能夠觀察故說有形,，氣不聚，人們無實(shí)物可觀察故說無形,。無形只意味離明不得施,，而不是說存在絕對(duì)的虛無。
“方其聚也,，安得不謂之客?方其散也,，安得遽謂之無?圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’,，不云‘知有無之故’,。”
這是說“氣化”是一個(gè)過程,，聚散都是“氣化”中的不同階段和形態(tài),。即使“氣”剛剛凝聚成物，也不能不說是暫時(shí)的,。同理,，即使物剛剛消散，也不能倉促地說是沒有。所以,，圣人仰觀俯察,考察事物,，只說知道幽明的原因，而不說知道有無的原因,。因?yàn)樵趶堓d看來,，圣人不承認(rèn)有離開“氣化”的無，“無”只表明“氣”不以有形的狀態(tài)存在,，而非絕對(duì)的虛無,。
“盈天地間者，法象而已,；文理之察,，非離不相睹也。方其形也,，有以知幽之因,，方其不形也，有以知明之故,?！?/FONT>
法象乃佛教用語，這里大體上相當(dāng)于物象,。張載認(rèn)為,，充滿天地之間者都是物象。人們考察事物的形式和條理,，不依靠眼睛即無法進(jìn)行,。因此，人們觀察到有形之時(shí),，可以推知到幽,，當(dāng)人們觀察不到有形時(shí),，則可以推知明,。或者說,，人們知道有形時(shí),，可以推知無形，知道無形時(shí),，則可以理解有形,。
“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水,。知太虛即氣,，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已,。諸子淺妄,，有有無之分，非窮理之學(xué)也,?！?/FONT>
“氣”聚散于太虛，猶冰凝釋于水,，這種比喻,，意在強(qiáng)調(diào)虛空即“氣”。張載認(rèn)為,，了解了虛空即“氣”,，就應(yīng)當(dāng)肯定沒有離開“氣化”的絕對(duì)的虛無（或者如王夫之之子王所說的“方信虛無不是無”）。所以,，圣人從最高的層面上論釋事物的本性與自然的法則,，在于全面地詮釋“氣”含陰陽，陰陽錯(cuò)雜相感之性引起的變易,。而一些談?wù)撔耘c天道的學(xué)者,，思想淺薄而又主觀臆斷,才將有與無割裂開來，在有無之間確立一道絕對(duì)對(duì)立的界線,。這并非全面理解事物本性之后而形成的學(xué)說,。
“太虛為清，清則無礙,，無礙故神,；反清為濁，濁則礙,，礙則形,。”在張載的著作中,，太虛即是“氣”,，或說是“氣”的本來狀態(tài)。張載著作中所謂清是純,，通是普遍,，神是不易觀測，實(shí)乃“氣”所含陰陽之間的相感之性,。張載講“太虛為清,，清則無礙，無礙故神”,，似乎是認(rèn)為,，太虛狀態(tài)的“氣”,，陰陽未分，希微不形,，所以能轉(zhuǎn)化為各種不同的事物,；正因這種希微不形之“氣”，能為萬物之源,，故不易觀察,，使人不易理解“氣”乃宇宙萬物的根源。所謂“反清為濁,，濁則礙,，礙則有形”，似乎是認(rèn)為陰陽之“氣”,，感遇聚結(jié),，凝聚為有形之物。這不同于太虛之“氣”,。張載這種清濁之別,，礙與不礙之分，似是在強(qiáng)調(diào)作為萬物之源的“氣”,，同由“氣化”而成的物之間有別,。
“凡氣，清則通,，昏則壅,，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行,，風(fēng)行則聲聞具達(dá),，清之驗(yàn)與!不行而至，通之極與,?！?/FONT>
前文說清是純，通是普遍,，“凡氣,，清則通”，也可以從這種意義上理解,?！皻狻鼻鍎t通，是說太虛狀態(tài)的“氣”是所有事物的本源,；昏是模糊，壅是堵塞,?！盎鑴t壅”,，是指“氣”聚為物后，物不可入于物,，也不可為物所入,，故不能由一物為萬物之源?！扒鍢O則神”,，是強(qiáng)調(diào)原初狀態(tài)的“氣”乃萬有之源，故不易觀察和理解,。所謂“故聚而有間則風(fēng)行,，風(fēng)行則聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與,，不行而至,，通之極與”，是說形中之虛（間）仍不為物礙,人聞風(fēng)行之聲,，是清不礙物的表現(xiàn),。張載這些論述比較牽強(qiáng)。王夫之曾從人的修養(yǎng)方面解讀這段文字,。但就張載行文的本意來看,，他論“氣”之清通，似仍是要區(qū)別本源與實(shí)物,，強(qiáng)調(diào)“氣”為萬有之源,。
“由太虛，有天之名,，由氣化,，有道之名；合虛與氣,，有性之名,，合性與知覺，有心之名,?！?/FONT>
在這段文字中，張載論釋了自己理解的天,、道,、性、心四個(gè)范疇,。太虛即是太空,，故說“由太虛，有天之名”,；“氣化”是一個(gè)“氣”聚散,、凝釋的過程,，故說“由氣化，有道之名”,，道即“氣化”的過程,，虛是無形，是“氣”的本來狀況,，也可以說是“氣”的基本屬性,，故說“合虛與氣，有性之名”,；人的認(rèn)識(shí)源于對(duì)有形之物的感覺和對(duì)事物本性的了解,，故說“合性與知覺,有心之名”。
“鬼神者,，二氣之良能也,。”
王夫之在《張子正蒙注》中說“陰陽相感聚而生人物者神”,，“復(fù)散而合于者為鬼”,。這里所謂鬼神即歸伸。張載在《正蒙》中說過“至之謂神,，以其伸也,；反之為鬼，以其歸也”,。鬼神實(shí)際上是指“氣”聚為物和物散為“氣”,，是“氣”自身所含能動(dòng)之性的表現(xiàn)，故張載有“鬼神者,，二氣之良能也”的說法,。
“圣者，至誠得天之謂,，神者,，太虛妙應(yīng)之目?！?/FONT>
這里“圣者,，至誠得天之謂”，實(shí)際上是對(duì)《中庸》中“誠者天之道也,，誠之者人之道也”這一論斷的發(fā)揮,。誠乃真實(shí)無妄，至誠即是“誠之”,達(dá)到誠,。王夫之說是“體太虛至和之實(shí)理”,，人能夠至誠即是得天，得天實(shí)即是把握“氣化之理”,，能把握“氣化”之理者即是圣者,。
神是“氣”自含的能動(dòng)之性,，妙是奇妙,，應(yīng)是感應(yīng),，目為名目?！吧裾?，太虛妙應(yīng)之目”，是說神乃表示“氣”自身包含的陰陽之間奇妙地相感相應(yīng)的概念,。
“天地法象,，皆神化之糟粕爾?！?/FONT>
“天地法象”,，大體上是指有形之物。有形之物都是由于“氣”自含的能動(dòng)之性（神）引發(fā)的“氣化”的結(jié)果,。糟粕是相對(duì)于作為本原的“氣”而言的,。張載著作中，強(qiáng)調(diào)“氣”“清虛一大”,，而以糟粕表達(dá)“氣化”的結(jié)果,，是要論定“氣”與物之區(qū)別，并有推重本原之意,。 “天道不窮,，寒暑也；眾動(dòng)不窮,，屈伸也,；鬼神之實(shí)，不越二端而已,?！边@里說天時(shí)的變化沒有窮盡，是因?yàn)橛泻钪惶?，萬物的運(yùn)動(dòng)沒有窮盡,，是因?yàn)榍焱鶃淼淖兓,！皻狻本邸皻狻鄙⒌谋举|(zhì)和根源,，在于對(duì)立面的相互作用。
“兩不立則一不可見,，一不可見則兩之用息,。”
兩是對(duì)立面,，一是統(tǒng)一體,?！皟刹涣t一不可見”是說沒有對(duì)立面，就沒有統(tǒng)一體,；“一不可見則兩之用息”是說沒有統(tǒng)一體,對(duì)立面不能共存于統(tǒng)一體中,，對(duì)立面之間的作用也就停止了。
“兩體者,，虛實(shí)也,動(dòng)靜也,，聚散也，清濁也,，其究一而已,。”
這里是說虛實(shí),、動(dòng)靜,、聚散、清濁都是對(duì)立面,，都是兩體的表現(xiàn)形式,。張載在《正蒙》中說過“一物兩體，氣也”,，肯定“氣”自身包含對(duì)立面,，把“兩在一中”視為“氣”的屬性。所以在張載看來,，不論兩體的形式如何多樣,，都需要共存于一個(gè)統(tǒng)一體中。就虛實(shí),、動(dòng)靜,、聚散、清濁而言,，則都是“氣”自身所包含的對(duì)立面以及對(duì)立面之間相互作用的具體表現(xiàn),，都統(tǒng)一于“氣”。
“感而后有通,，不有兩則無一,。故圣人以剛?cè)崃⒈荆t無以見《易》,?！?/FONT>
這里強(qiáng)調(diào)有對(duì)立面的相感相應(yīng)，然后才有對(duì)立面的普遍統(tǒng)一,。沒有對(duì)立面,，沒有對(duì)立面之間的相互作用，就沒有由對(duì)立面構(gòu)成的統(tǒng)一體，或說沒有對(duì)立面的統(tǒng)一,?！安挥袃蓚?cè)無一”，實(shí)際上是對(duì)“感而后有通”的更具體的說明,。在張載看來,，正因?yàn)槿绱?圣人才主張“以剛?cè)崃⒈尽保瑢?shí)際上是由“兩”見“一”,，通過對(duì)立面了解事物,，通過對(duì)立面之間的相互作用,，把握事物的變化和本性,，了解事物的法則和規(guī)律?！扒t無以見《易》”也是對(duì)前面觀點(diǎn)的補(bǔ)充.乾坤即是陰陽,亦是對(duì)立面,或說是“兩”,。在張載看來，沒有陰陽的觀念,，沒有兩體的觀念,，則不可能理解事物的本性和變化，也不可能把握《易》學(xué)的主旨和精神,。因?yàn)椤吨芤住返捏w系和框架都是基于乾坤或說陰陽的觀念建構(gòu)起來的
“游氣紛擾,，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊,?！?/FONT>
王夫之在《張子正蒙注》中說“游氣”即“氣之游行”，“紛擾”即“無心之化,，無擇于施”,，陰陽之氣相遇“無一成之軌”。王說符合張載的原意,。張載在這里是要強(qiáng)調(diào)“氣”聚散于太虛,，升降飛揚(yáng)，形式多樣,，陰陽之“氣”的感遇聚結(jié)的形式多樣,。正是陰陽相感相合的形式規(guī)定了事物的具體內(nèi)容，又使事物的形質(zhì)表現(xiàn)出多樣性,。
“其陰陽兩端循環(huán)不已者,，立天地之大義?！?/FONT>
“游氣紛擾”,，“無一成之軌”，完全是自然的。但“游氣紛擾”的深層原因乃在“氣”自身所含陰陽之間的相互作用,。陰陽之間的相互作用,，致使“氣”升降飛揚(yáng)，循環(huán)不息,，化生萬物,這體現(xiàn)了宇宙間事物生存變化的根本法則,。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成,?！?/FONT>
日月的更替而有晝夜，寒暑的往來形成年歲,，這都是《易傳》中的說法,。張載利用這種思想資源，仍在于論證“陰陽兩端循環(huán)不已者立天地之大義”,，肯定對(duì)立面的相互作用乃事物形成和變化的根源,。
“神易無方體，‘一陰一陽’,，‘陰陽不測’皆所謂‘通乎晝夜之道’也,。”
張載這里所引“一陰一陽”等說法都源于《易傳》,。關(guān)于“神易無方體”,，王夫之在《張子正蒙注》中說：“無方者，無方而非其方,，無體者,，無體而非其體?！边@種說法意思并不是十分明確,。這里實(shí)際上是說“氣”所自含的不易觀測的能動(dòng)之性，以及由這種能動(dòng)之性引起的變易不是局限于某一具體的空間,，也不是局限于某一具體的形體,，而是普遍地存在和表現(xiàn)于一切事物之中?！耙魂幰魂枴?、“陰陽不測”皆所謂“通乎晝夜之道”，也是肯定“一物兩體”,，“一中之兩”不易觀測的相互作用引發(fā)事物的變化,，是存在于一切事物中的普遍法則。
“晝夜者,，天之一息乎!寒暑者,，天之晝夜乎!天道春秋分而氣易,，猶人一寤寐而魂交?！?/FONT>
這里是說晝夜的變化與寒暑的變化,，雖然有一定的區(qū)別，但都是“氣化”的表現(xiàn),，兩者是可以統(tǒng)一的,，既可以說晝夜為“天之一息”，也可以說寒暑乃“天之晝夜”,。在自然的變化中,，春秋的區(qū)分與“氣”的變化，就像人醒和入睡時(shí)的“魂交”一樣,。古人認(rèn)為人醒時(shí),，魂交于明，入睡時(shí)魂交于幽,。
“魂交成夢(mèng),，百感紛紜，對(duì)寤而言,，一身之晝夜也?！?/FONT>
入睡后有夢(mèng),，夢(mèng)中百感紛紜，但成夢(mèng)只是“魂交”的一種形式,。張載講寤寐,，仍是在講兩體，說寤寐乃人身之晝夜,，則似乎仍是在講一物兩體,，強(qiáng)調(diào)兩體乃一物之兩體。
“氣交為春,，萬物糅錯(cuò),，對(duì)秋而言，天之晝夜也,?！?/FONT>
這里張載講“氣交為春”，以春秋為天之晝夜,，也是強(qiáng)調(diào)事物的變化和統(tǒng)一,。春天里萬物糅錯(cuò)（糅是混雜，錯(cuò)是參差）,，這只是“氣化”中的一個(gè)階段,，秋天是斂物之季，這是“氣化”的另一種形式。春生秋藏,，在“氣化”中是同一過程中的兩個(gè)不同階段,。故說，春秋之別,，也可說是天之晝夜之分,。
“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象,?！?/FONT>
這是說“氣”的本來狀態(tài)是太虛，故清澈,，單純,，無形，由太虛所含的對(duì)立面相互感應(yīng)而引發(fā)“氣”的聚散變化,，由“氣”的凝聚而形成有形有象的事物,。
“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為,；有反斯有仇,，仇必和而解?！?/FONT>
這是說一切根源于“氣化”的有形有象的事物自身都包含對(duì)立面,，有對(duì)立面，對(duì)立面之間的作用,、性質(zhì)就是相反的,；由于對(duì)立面之間的性質(zhì)、作用相反的,，就有對(duì)立面之間的相互排斥,、斗爭；對(duì)立面之間的排斥,、斗爭必然會(huì)在對(duì)立面新的統(tǒng)一中得到調(diào)整,。
過去學(xué)術(shù)界對(duì)張載在這里所講的“和”多作調(diào)和理解，認(rèn)為張載這里講對(duì),、反,、仇、和,，最后是主張調(diào)和矛盾,。實(shí)際上張載講的對(duì)、反,、仇,、和,，是指“氣化”中的不同階段和具體情況，“和”是統(tǒng)一,?！俺鸨睾投狻笔侵浮耙恢兄畠伞钡南嗷プ饔茫?jīng)過反,、仇之后在新的階段中統(tǒng)一,。在張載看來，“氣化”即是一個(gè)不斷地從有對(duì)開始,，中經(jīng)反,、仇，再到和的過程,。
“故愛惡之情同出于太虛,，而卒歸于物欲，倏而生,，忽而成,，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫,?！?/FONT>
愛與惡也是兩，愛惡之間也可說是有對(duì),、有反,、有仇。作為萬物之源的太虛本身即是“一物兩體”,，故說人之愛惡也同出于太虛，并表現(xiàn)為物欲,。人的愛惡之情處于迅速地變化之中,，其生成變化，是不易觀測的,。
“造化所成,，無一物相肖者，以是知萬物雖多,，其實(shí)一物,；無無陰陽者，以是知天地變化,，二端而已,。”
這是說“氣化”而成的事物,，無一物在形質(zhì)上是完全相同的,但多樣的事物,，本質(zhì)上都是“氣化”所成,。同時(shí)，事物雖然多樣,但沒有哪一事物是不包含對(duì)立面的,，由此可知事物變化的根源都在于其所包含的對(duì)立面之間的相互作用,。
“萬物形色，神之糟粕,，性與天道云者,，易而已矣?！?/FONT>
這里是說有形之物,，乃神化之糟粕。張載這種說法表明他更看重作為萬物本源的“氣”,，而非“氣化”中形成的有形之物,。張載認(rèn)為，談?wù)撌挛锏谋拘耘c自然的法則,，都不過是從不同的層面上探討事物的變化,。因?yàn)槭挛锏谋拘耘c自然法則，都是由事物的變易來體現(xiàn)的,。
“心所以萬殊者,，感外物不一也?！?/FONT>
這里是說人的認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)之所以是多樣的,，是由于心與外物的交感不一樣。實(shí)際上,，在張載看來,，人“感外物不一”，又是因?yàn)椤皻饣彼傻氖挛?“無一物相肖”,，本身是多樣的,。
“天大無外，其為感者二端而已,?！?/FONT>
張載說“天大無外”,指多樣的事物存在于無限的太空之中.在張載看來，人心萬殊,，是因?yàn)橥馕锒鄻?。外物多樣，從根源上講都在于陰陽相感相遇的結(jié)果不同,。這里強(qiáng)調(diào)的仍然是人心萬殊源于外物多樣,，而外物多樣，又源于“二端”,，源于事物有“兩”和“兩”之間相互作用的結(jié)果存在差別,。
“物之所以相感者,，利用出入，莫知其鄉(xiāng),，一萬物之妙者與,。”
“物之所以相感者”,，是事物自身包含的對(duì)立面之間的相感之性,，或說事物所自有的能動(dòng)之性。事物自含的這種能動(dòng)之性的作用自然而然,，普遍存在而又不易觀測,。但正是事物的這種能動(dòng)之性規(guī)定了萬物的變化之妙，乃萬物不斷運(yùn)動(dòng)變化的根源,。
“氣與志,，天與人，有交勝之理,。圣人在上而下民咨,，氣壹之動(dòng)志也，鳳凰儀,，志壹之動(dòng)氣也,。”
王夫之在《張子正蒙注》中說：“氣者,，天化之撰,，志者，人心之主,；勝者,，相為有功之謂?！币劳醴蛑f,，張載這里是講“氣與志”、“天與人”相為有功,。天生人，是天有功于人,，所以人道源于天道,；人存神盡性，把握“氣化”之理,，也可以說人有功于天,。圣人在上，下民仍有怨憤,、嘆息,，是因?yàn)樘靹偃?，人未能存神盡性，把握“氣化”之理,。引來鳳凰,，意味著太平盛世，其原因則在于人勝天,，即人能存神盡性,，把握“氣化”之理，使陰陽二氣不失其序,，各盡其理,。
附識(shí)：
張載的哲學(xué)是以“氣”范疇為核心建構(gòu)起來的一個(gè)嚴(yán)密的理論體系。在這種理論體系中,，有兩個(gè)最基本的哲學(xué)觀念,，即“凡象皆氣”和“一物兩體”。這兩個(gè)哲學(xué)觀念,，張載在《太和》篇中都進(jìn)行了詳盡的詮釋,。因此，要了解張載的哲學(xué)思想,，讀懂張載的《太和》篇是必要的,。這篇解讀文字就是基于這樣的目的寫成的，可以說它是一篇讀書筆記,。這樣的解讀不同于一般的校注,也有別于所謂今譯,，而是力求從義理上弄清張載的所思所學(xué)。筆者認(rèn)為,，這樣也不失為一種學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的方式,。由于張載的著作比較難讀，解讀文字中不合古人思想處難免,，尚祈方家指正,。
注釋：
① 王夫之：《張子正蒙注》卷1，中華書局1975年版,。
② 《張載集·蘇序》,，中華書局1978年版。
③ 張載“太和所謂道”一說中,，“所謂”的“謂”亦可作“為”字講,。
