第四章 世俗禁欲主義的宗教基礎(chǔ)（中）

   加爾文主義在這種力量布局上又增添了同一方向上的另一趨勢(shì)。個(gè)人與倫理之間的沖突（即克爾凱廓爾所說的那種沖突）對(duì)加爾文教來說不復(fù)存在,，盡管該教要求個(gè)人對(duì)一切宗教事務(wù)完全負(fù)責(zé)。這里我們暫且不去分析產(chǎn)生這一事實(shí)的原因,，以及這一事實(shí)對(duì)加爾文主義政治和經(jīng)濟(jì)方面的理性主義所具有的重大意義。加爾文教倫理學(xué)的功利主義特點(diǎn)正是起源于此,，而加爾文教關(guān)于職業(yè)的思想中的特點(diǎn)也同出一源,。但目前我們必須回過頭來具體地考察預(yù)定論。 

  對(duì)我們來說,，具有決定意義的問題是：在一個(gè)人們把來世生活看得不僅比現(xiàn)世生活更重要而且更確定的歷史時(shí)期中,，這一教義是怎樣產(chǎn)生的呢？我是不是上帝的選民,？這個(gè)問題或早或晚會(huì)出現(xiàn)在每一個(gè)信徒面前,，從而使一切其他興趣都黯然失色。另一個(gè)問題是：我如何確知自己處于恩寵狀態(tài),？對(duì)加爾文自己來說,，這個(gè)問題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人,，并確信他的靈魂一定得救,。因此,，對(duì)于每個(gè)個(gè)人如何確知自己是否是選民這一問題,，在他的心底只有一個(gè)答案：只要我們知道上帝已經(jīng)選定了，那么,，我們就應(yīng)該感到滿足了,。下一步就只能依靠那種出自真正的信仰的、對(duì)上帝的無言信賴了,。加爾文原則上反對(duì)這樣一個(gè)假設(shè),，即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罰入地獄的人。這是一種不正當(dāng)?shù)钠髨D探求上帝的秘密的行為,。上帝的選民在現(xiàn)世生活中與被罰入地獄的人毫無外在差別,，選民所有的主觀感受，如“神圣化了的滑稽精神”,，被罰入地獄的人也是有可能體驗(yàn)到的,。但是只有唯一一個(gè)例外,，就是：被罰入地獄的人缺乏那種使人期待的“決定性”，那種對(duì)上帝的篤信不疑,。上帝的選民因此是,、并且永遠(yuǎn)是上帝的不可見的教會(huì)。 

  很自然,，對(duì)于加爾文的追隨者們來說,，最早如貝扎（Beza），采取這種態(tài)度是不大可能的,，更重要是對(duì)廣大的一般民眾來說是不可能的,。對(duì)于他們，“唯一的確定性”,，即受到恩寵狀態(tài)的可確知性,，占據(jù)著絕對(duì)的重要地位。因此,，無論在哪里,，只要預(yù)定論受到推崇，是否存在一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量誰是上帝的選民的問題,，就無法回避,。這一問題不僅在虔信派的發(fā)展中始終具有重要意義（此派首先在歸正會(huì)的基礎(chǔ)上出現(xiàn)），事實(shí)上,，從某種意義來說,，這一問題有時(shí)竟成為虔信派的核心問題。但當(dāng)我們考慮到歸正會(huì)教義與圣餐儀式所產(chǎn)生的巨大的社會(huì)和政治的重要性時(shí),，我們便可以看到,，在整個(gè)十六世紀(jì)，在虔信派之外確知個(gè)人恩寵狀態(tài)的可能性起過多么大的作用,。例如,，一個(gè)人是否被準(zhǔn)許參加圣餐，完全取決于此,，而圣餐則是決定一個(gè)人的社會(huì)地位的首要宗教儀式,。 

  加爾文僅對(duì)因恩寵而產(chǎn)生的期待性信仰這一證據(jù)表示信賴，這是不可能使人滿足的,，至少當(dāng)個(gè)人的恩寵狀態(tài)這個(gè)問題出現(xiàn)的時(shí)候是這樣,，即使正統(tǒng)的教義從來沒有正式放棄這一標(biāo)準(zhǔn)，首先是牧師的實(shí)際工作無法以此為標(biāo)準(zhǔn)而得到滿足,，因?yàn)檫@項(xiàng)工作正是直接面臨和處理由這一教義導(dǎo)致的痛苦,。牧師們?cè)诟鱾€(gè)方面都遇到了這一困難。只要預(yù)定論不被重新解釋,，或地位下降,，或從根本上被拋棄,，就必然存在兩種主要的并且是相互聯(lián)系的牧師勸誡，一方面,，把自己看作選民,，把所有的疑慮統(tǒng)統(tǒng)視為魔鬼的誘惑，并與之進(jìn)行斗爭(zhēng),，這被認(rèn)為是一種絕對(duì)的責(zé)任,。因?yàn)槿狈ψ孕攀切叛霾粓?jiān)定的結(jié)果，因而也就是不完整的恩寵的結(jié)果,。而圣徒關(guān)于緊緊把握自己的圣職的勸誡便被解釋為一種獲得個(gè)人選民地位的確定性,，以及在生活的日常奮斗中獲得稱義的責(zé)任。因此取代謙卑的罪人的是那些充滿自信的圣徒,，前者是路德向之許諾只要他們?cè)诨谖虻男叛鲋邪炎约旱囊磺形薪o上帝就能得到恩寵的人,，而后者則可以在資本主義的英雄時(shí)期那些嚴(yán)酷的清教商人身上發(fā)現(xiàn)，而且一直到現(xiàn)在也還偶可見到,。另一方面,，為了獲得這種自信，緊張的世俗活動(dòng)被當(dāng)作最合適的途徑,。只有世俗活動(dòng)能驅(qū)散宗教里的疑慮,，給人帶來恩寵的確定性。 

  歸正會(huì)的宗教情緒中一些基本的特點(diǎn)可以用來解釋為什么應(yīng)該認(rèn)為世俗的活動(dòng)同樣能達(dá)到這種境界,，也就是說,，為什么可以把世俗活動(dòng)看成是最合適于抵消宗教性焦慮感的途徑。歸正會(huì)在因信稱義這一教義上與路德宗有所不同,，正是在這不同之中其特性最為顯而易見,，對(duì)這種種的差異施奈根伯格在他出色的講演中有精微的、客觀的,、而且是避免了價(jià)值判斷的分析,，因此以下一些簡(jiǎn)短的結(jié)論大多部直接取自他的討論。 

  路德教信仰力求達(dá)到的最高宗教經(jīng)驗(yàn)就是與神的“神秘的合一（uniomystica）”,，其在十六世紀(jì)的發(fā)展特別是如此,。這種說法對(duì)歸正宗的信仰來說是生疏的；如其名稱所示,，這是一種真正吸收神性的感覺，一種神性確實(shí)進(jìn)入了信仰者的靈魂的感覺,。這在性質(zhì)上與德國(guó)神秘教徒主張以冥思所達(dá)到的目的相近,，其特征就是消極地尋求達(dá)到在上帝那里得到安寧。 

  哲學(xué)的歷史也表明,，主要是以神秘直覺為特征的宗教信仰在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)方面也能與明確的現(xiàn)實(shí)感合諧共處,；甚至因?yàn)樗鼦壗^了辯證學(xué)說,，宗教信仰還能直接證明這種現(xiàn)實(shí)感。而且,，神秘主義甚至可以間接地提高理性化行為所帶來的興趣,。但是，在神秘主義與世界的關(guān)系上,，缺乏的是對(duì)外在活動(dòng)的肯定性評(píng)價(jià),。此外，路德宗將“神秘的合一”與因負(fù)罪而產(chǎn)生的深重的卑賤感結(jié)合起來,，而這種感覺對(duì)信仰堅(jiān)定的路德徒保持那種“日常生活中的贖罪能力”是很關(guān)鍵的,，因此便可維持為求得恕罪所必不可少的恭謙和單純。另一方面,，典型的歸正會(huì)宗教從一開始就棄絕了路德宗那種純內(nèi)向的情感性虔誠(chéng),，也棄絕了那種寂靜派式的躲避一切屬于巴斯噶的東西的做法。神性真正深入人的靈魂是不可能的,，因?yàn)楹腿怏w相比上帝具有絕對(duì)的超驗(yàn)性：“有限不能包含無限”,。只有在上帝通過選民們而工作并且他們也意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，選民們才有可能與他們的上帝成為一體,，他們才能感覺到這一點(diǎn),。也就是說，他們的行動(dòng)來自因?yàn)樯系鄣亩鲗櫠a(chǎn)生的信仰,，而這種信仰反過來又以其行動(dòng)的性質(zhì)而自我肯定,。可以用來為所有實(shí)際宗教活動(dòng)分類的最重要的拯救條件方面的深刻差異,，在這里出現(xiàn)了,。宗教信仰者既可以因?yàn)樗X得自己是圣靈的容器也可以因?yàn)橛X得自己是神的意愿的工具而確信自己已處于恩寵狀態(tài)。在前一種情況下,，他的宗教生活傾向于神秘主義和感情主義,，而在后一種情形里則傾向于禁欲行為。路德接近于第一種類型,，而加爾文宗則無疑地屬于后一種類型,。加爾文教徒當(dāng)然也想“只通過信仰”來得救，但既然加爾文用懷疑的眼光看待所有純粹的感覺和情感,，而不管這些東西顯得多么崇高,，那么信仰也就必須以其客觀效果來加以證實(shí)，以便為這“唯一的確實(shí)性”提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),。它必須是“有效的信仰”,，救贖的感召必須是有效的神召（沙瓦宣言中所用詞句）。 

  如果我們進(jìn)一步問，加爾文教徒憑借什么樣的成果認(rèn)為自己有能力辨認(rèn)真正的信仰呢,？答案是：憑借一種有助于增添上帝的榮耀的基督徒行為,。什么行為能起到這個(gè)作用則只有在上帝自己的意志中才會(huì)有答案；他的意志或者直接通過圣經(jīng)來啟示,，或者間接地在他所創(chuàng)造的有意義的世界秩序（自然）中體現(xiàn)出來,。特別是通過將自己靈魂的狀況與選民的靈魂?duì)顩r相比較，比如按照圣經(jīng)的說法就是和大主教相比,，便可知道自己的恩寵狀態(tài),。只有上帝的選民才真正擁有這種有效的信仰，只有他才能通過他的重生和由此而來的全部生活的神圣化來增添上帝的榮耀,，靠的是實(shí)實(shí)在在的而非表面化的善行,。正是通過他的意識(shí)，他的行為才是以他自身內(nèi)一種為上帝的榮耀而工作的力量為基礎(chǔ)的,，起碼就其行為的最根本的特征和持恒的理想（“須遵循的提議”）來說是這樣,。他也意識(shí)到，達(dá)到這種宗教所力求獲得的最高的善,，即被拯救的確定性,，不僅僅是上帝的意愿，而且應(yīng)該說是由上帝促成的,?！缎录s·哥林多書》第二卷八章五節(jié)證明了這一切是可以達(dá)到的。因此,，無論善行作為一種獲得救贖的手段是怎樣地?zé)o用,，因?yàn)榧词故沁x民也仍然是血肉之軀，他們做的一切絕對(duì)達(dá)不到神的標(biāo)準(zhǔn),，但善行是必不可少的,，是成為選民的標(biāo)志。善行不是用來購(gòu)買救贖,，而是用來消除罰入地獄的恐懼的技術(shù)性手段,。在這個(gè)意義上，善行有時(shí)被看成對(duì)救贖是直接必須的,，或者說那“唯一的所有物”便取決于善行,。 

  實(shí)際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。因此有時(shí)人們指出加爾文教徒自己創(chuàng)造了自己的救贖,，或者更準(zhǔn)確他說,，創(chuàng)造了對(duì)得救的堅(jiān)定不移信念。但這個(gè)信念不可能象在天主教中那樣存在于個(gè)人所為善行的逐漸積累過程,，而是存在于全面系統(tǒng)的自我控制之中,，這種自我控制時(shí)刻面臨著冷酷的選擇：成為選民還是淪入地獄,。這樣我們便遇上了我們這次研究中很重要的一個(gè)問題,。 

  我們都知道這種思想在歸正會(huì)及各宗派中有越來越明確的闡述,。然而，路德宗卻曾一再指責(zé)這種思想回到了以行事獲得拯救這一教義,。不管被指責(zé)者反對(duì)將他們的信條與天主教教義混為一談的抗議是多么可以理解,，但是如果這個(gè)指責(zé)指的是歸正會(huì)給普通基督徒的日常生活帶來的實(shí)際后果的話，那么,，這個(gè)指責(zé)肯定是有道理的,。因?yàn)楸燃訝栁淖谛磐綄?duì)道德行動(dòng)的宗教性評(píng)價(jià)更為強(qiáng)烈的形式也許從來沒有過。但是,，對(duì)于這種善行救贖說的實(shí)際意義最為重要的是什么,，則必須從對(duì)其特殊性質(zhì)的認(rèn)識(shí)中去尋找，因?yàn)檫@些特性形成了他們的倫理行為的獨(dú)特之處,，并且使其與中世紀(jì)普通基督徒的日常生活區(qū)別開來,。不同之處可以這樣來概括：標(biāo)準(zhǔn)的中世紀(jì)天主教信徒過著極其單純的倫理生活。首先他盡職地完成他那些傳統(tǒng)的責(zé)任,，但在此極小限度之外,，他的善行并不一定形成一個(gè)有聯(lián)系的生活體系，起碼是沒有理性化的體系,，而只是一系列單獨(dú)的行為,。他可以利用善行來滿足偶然需要，如為某些特殊罪孽贖罪,，改善他獲得拯救的機(jī)會(huì),，或者在他生命快要結(jié)束的時(shí)刻，以此作為一筆保險(xiǎn)金,。當(dāng)然,，天主教的倫理是關(guān)于意圖的倫理。但是單獨(dú)一項(xiàng)行為的具體意圖便決定了這項(xiàng)行為的價(jià)值,。于是某一項(xiàng)好的或壞的行為便會(huì)記在行為者的賬下,，決定著他現(xiàn)世的和永恒的命運(yùn)。教會(huì)很現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識(shí)到,，人并不是一個(gè)可以絕對(duì)清晰地界定的統(tǒng)一體,，不能用非此即彼的方法來判斷，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動(dòng)機(jī),，因此他的行動(dòng)也是矛盾的,。當(dāng)然，教會(huì)的理想就是要求生活在原則上有一次變化,。但教會(huì)最重要的權(quán)力和教育的手段之一,，赦罪的圣事,，削弱的正是這一要求（對(duì)一般基督徒來說），而圣事的這種作用又是與極端天主教的最深的根源相聯(lián)系的,。 

  使世界理性化,，摒除作為達(dá)到拯救的手法的魔力，這一點(diǎn)天主教徒從來沒有象清教徒（在清教徒之前還有猶太人）那樣來得徹底,。對(duì)天主教徒來說,，教會(huì)的赦罪儀式是對(duì)他自身的不完善的一種補(bǔ)償。教士是玩弄變體這種奇跡的魔術(shù)師,，他手里握有通向永生的鑰匙,。人在悲傷和懺悟之時(shí)就可以向他求助。他帶來贖罪的機(jī)會(huì),、恩寵的希望和恕罪的諾言,，這樣他使人們從那可怕的緊張狀態(tài)中解脫出來，而受嚴(yán)酷的命運(yùn)支配的加爾文教徒注定要經(jīng)受這種緊張的,、不容任何緩和的狀態(tài),。對(duì)他來說這樣又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后來增加了的善的意愿來為幾個(gè)小時(shí)的軟弱或輕松贖罪,，而天主教徒甚至路德教徒卻能這樣,。加爾文教的上帝要求他的信徒的不是個(gè)別的善行，而是一輩子的善行,，并且還要結(jié)成一個(gè)完整的體系,。這里沒有天主教那種富于人性的循環(huán)，罪惡——懺悔——贖罪——解救——新的罪惡,，也沒有任何美德可以使整個(gè)一生得到平衡,，而這種平衡曾經(jīng)可以通過暫時(shí)性懲罰或在教會(huì)里得到的恩寵來調(diào)節(jié)。 

  這樣,，普通人的道德行為便不復(fù)是無計(jì)劃的,、非系統(tǒng)的，而是從屬于全部行為的有一致性的秩序,。循道宗這個(gè)名稱與參入十八世紀(jì)最后一次大的清教思想復(fù)興的人聯(lián)系在一起是絕非偶然的,，正如具有同樣意義的謹(jǐn)嚴(yán)派這個(gè)詞適用于他們十六世紀(jì)的精神先驅(qū)一樣。因?yàn)橹挥袕氐赘淖凅w現(xiàn)在每一時(shí)刻,、每一行動(dòng)中的全部生活的意義,，才能確保恩寵的效果，把人從“自然狀態(tài)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸鲗櫊顟B(tài)”,。 

  圣徒的生活完全是為了一個(gè)超驗(yàn)的結(jié)局,，即獲得拯救。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因他在現(xiàn)世的生活是徹底理性化的,，完全受增添上帝的榮耀這個(gè)目的的支配,?！耙磺卸紴樯系鄣臉s耀”這句格言從來沒有這樣嚴(yán)格地奉行過。只有一種靠永恒的思想所指引的生活,，才能達(dá)到對(duì)自然狀態(tài)的克服,。笛卡爾的“我思故我在”被同時(shí)代的清教徒接了過來，從倫理角度重新加以解釋,。正是這種理性化使得歸正會(huì)的信仰有其獨(dú)特的禁欲傾向,，也是其與天主教的關(guān)系及沖突的基礎(chǔ),。因?yàn)楹茏匀?，天主教并非不知道同樣的事情?nbsp;

  無疑，基督教禁欲主義包含著很多不同方面,，既表現(xiàn)在外表上也表現(xiàn)在其內(nèi)在含義上,。但是早在中世紀(jì)，甚至在古代的某些形式中,，禁欲主義在其西方的最高形式里便有一種明確的理性特征,。西方修行生活的巨大歷史意義（與東方修行生活相對(duì)而言），正是以這種理性特征為基礎(chǔ)的,，雖然不一定所有的情形都是這樣,，但總的形態(tài)是如此。在圣·本尼狄克的教規(guī)里,，特別在克呂尼的僧侶和西妥教徒身上,，以及最集中地在耶穌會(huì)上身上，修行生活已從無計(jì)劃的來世性和荒謬的自我折磨中解放了出來,。修行生活發(fā)展為一套合乎理性的行為的有系統(tǒng)的方法,，目的是克服“自然狀態(tài)”，使人擺脫非理性的沖動(dòng)的影響,，擺脫對(duì)外界和自然的依賴,。修行生活試圖使人服從一個(gè)至高無上的、帶有某種目的的意愿,，使他的行動(dòng)得到經(jīng)常的自我控制,，并且讓他認(rèn)真考慮自己行為的倫理后果。于是修行生活從客觀上說把僧侶訓(xùn)練成為上帝的天國(guó)而服務(wù)的工人,，由此推進(jìn)一步,，從主觀上看，也確保了他的靈魂得救,。這種積極的自我控制構(gòu)成了圣·依納爵“修行”的目的,，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的實(shí)際理想,。在與清教徒那種冷峻的矜持相互輝映的深沉的輕蔑中,，在關(guān)于其殉道者所受的磨難,，以及那些尊貴的上等教士和官吏毫無節(jié)制的咆哮的記載里，都可以看到那種對(duì)平靜的自我控制的推崇,，正是這種自我控制今天仍然是最典型的英美紳士的特征,。用我們的話來說就是：清教徒就象所有理性類型的禁欲主義一樣，力求使人能夠堅(jiān)持并按照他的經(jīng)常性動(dòng)機(jī)行事,，特別是按照清教教給他的動(dòng)機(jī)行事,，而不依賴感情沖動(dòng)。就清教這個(gè)詞的形式上的心理學(xué)含義而言,，它是試圖使人具有一種人格,。與很多流行的觀點(diǎn)相反，這種禁欲主義的目的是使人可能過一種機(jī)敏,、明智的生活：最迫切的任務(wù)是摧毀自發(fā)的沖動(dòng)性享樂,，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。所有這些要點(diǎn)在天主教修道生活的規(guī)則和加爾文宗的行為原則中都同樣受到特別的強(qiáng)調(diào),。二者的巨大擴(kuò)展性力量正是建立在這種對(duì)整個(gè)個(gè)人的有條不紊的控制上的,，特別是以此為基礎(chǔ)確保了同路德宗相對(duì)時(shí)加爾文宗的能力，使它能夠作為宗教斗士來保衛(wèi)新教運(yùn)動(dòng),。 

  另一方面,，加爾文教禁欲主義與中世紀(jì)禁欲主義的不同之處也是顯而易見的，這表現(xiàn)在“福音商議”的消失,，以及隨之而來的從禁欲向世俗活動(dòng)的轉(zhuǎn)變,。這并不是說天主教曾把那種有條理的生活局限在修道院的密室里，無論在理論上還是在實(shí)踐中都不是這種情況,。恰恰相反,，而且早已有人指出，盡管天主教在倫理方面有更多的節(jié)制,，一種從倫理角度看缺乏系統(tǒng)的生活并不能滿足它所樹立的最高理想,，哪怕是為眾信徒所樹立的生活理想。比如說,，圣·法蘭西斯的第三條誡令就是一次很有影響的嘗試,，它力圖使禁欲主義滲入到日常生活中去，而且,，我們也清楚,，這絕非唯一的一次嘗試。事實(shí)上,，正如《跟隨基督》這一類型的著作以其影響強(qiáng)烈的方式所表明的那樣,，這些著作所宣揚(yáng)的生活方式讓人覺得要高于日常倫理道德。日常道德只不過是最低限度而已,，而且不能用清教所要求的標(biāo)準(zhǔn)來衡量,。此外,，對(duì)教會(huì)的某些習(xí)俗的實(shí)利性利用，最突出的莫過于贖罪符,，不可避免地抵消了有系統(tǒng)的世俗禁欲主義的趨勢(shì),。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，這種利用在宗教改革時(shí)期被認(rèn)為不只是什么無關(guān)緊要的誤用,，而是教會(huì)最根本的罪惡之一,。 

  但是重要之處卻是如此一個(gè)事實(shí)：能夠出色地過這種宗教意義上理性生活的人只是，而且只會(huì)是,，僧侶,。因此一個(gè)人越是深深地陷入禁欲主義，就越是遠(yuǎn)離日常生活,，因?yàn)樗钌袷サ穆氊?zé)就是超越世俗的倫理,。路德從任何意義上來說都沒有遵循什么發(fā)展的規(guī)律，而是按照他自己的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來行動(dòng)的,，這種經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際結(jié)果雖然在一開始有點(diǎn)不太確定，但后來的政治形勢(shì)推進(jìn)了他的個(gè)人經(jīng)驗(yàn),。他曾擯棄過以上那種趨勢(shì),，而加爾文宗直接從他那里繼承了這一態(tài)度。塞巴斯蒂安·弗蘭克一語(yǔ)道中了這種類型的宗教的中心特征：現(xiàn)在每一個(gè)基督徒必須終生成為僧侶,。他就是在這個(gè)事實(shí)中看到了宗教改革的意義,。但是，一堵大堤擋住了禁欲主義擺脫日常的世俗生活的潮流,，于是那些虔誠(chéng)的超塵脫俗的人只好被迫在世俗的事務(wù)中追尋自己的禁欲理想,，而他們以前是能成為最出色的僧侶的。 

  但加爾文宗在其發(fā)展過程中為這一傾向添加了某種肯定性的東西,，亦即增加了這樣一種觀念,，必須在世俗活動(dòng)中證明一個(gè)人的信仰，由此便給更為廣大的具有宗教傾向的人帶來一種明確的實(shí)行禁欲主義的誘引,。通過將其倫理建立在預(yù)定論的基礎(chǔ)上,，加爾文宗得以用今生今世就已預(yù)定為上帝的圣徒的精神貴族來代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族,。這種貴族有其“不可毀的特征”,，比起中世紀(jì)僧侶與周圍世界的分離來，他們同人類中被永遠(yuǎn)罰入地獄的那一部分人之間的鴻溝更加是不可逾越,，而且因?yàn)槠洳伙@形刺目,，這道鴻溝變得更加可怕了。這是一道極其粗暴地侵入一切社會(huì)關(guān)系的鴻溝,，選民和圣徒那種已獲得神的恩寵的意識(shí)與其對(duì)待鄰居的罪孽的態(tài)度是并存的,。這不是一種基于對(duì)自身弱點(diǎn)的了解,，富于同情心的理解，而是充滿了仇恨和輕蔑,，把鄰居看成是上帝的敵人,，打上了永遠(yuǎn)被懲罰的標(biāo)志。這種感情居然能激烈到如此程度,，以至常常因此形成了各種宗派,。比如說十六世紀(jì)的獨(dú)立派運(yùn)動(dòng)就是這種情況。真正的加爾文教教義主張上帝的榮耀要求教會(huì)應(yīng)該使那些受到懲罰的人也受制于教規(guī),，而在當(dāng)時(shí),，這個(gè)教義為另一種信念所壓倒：如果一個(gè)不能獲得重生的靈魂竟然被允許進(jìn)入上帝的殿堂，而且參加各種圣事,，或者甚至作為牧師掌管圣事,，那將是對(duì)上帝的侮辱。于是,，作為這種確保教會(huì)純潔的教義的結(jié)果,，在教會(huì)里出現(xiàn)了多納圖派思想，正如加爾文教里出現(xiàn)了浸禮宗一樣,。教徒們要求確保教會(huì)的純潔,，要求建立一個(gè)由業(yè)已證明是處于恩寵狀態(tài)的人組成的團(tuán)體，但眾多宗派的形成往往并沒有充分表現(xiàn)出這個(gè)要求的必然后果來,。教規(guī)的修改只是下列努力的結(jié)果：盡量把能夠重生和不能重生的基督徒區(qū)分開來,，盡量把那些對(duì)圣事有準(zhǔn)備和沒有準(zhǔn)備的人區(qū)分開來，要保證教會(huì)和其它一些特權(quán)掌握在前者的手里,，而且只任命那些不容懷疑的人為牧師,。 

  這種禁欲主義很自然地在《圣經(jīng)》中找到了總是可以用來檢查自己的標(biāo)準(zhǔn)，而且顯然正是它所需要的那種標(biāo)準(zhǔn),。值得重視的是,，加爾文宗中那些著名的掌握圣經(jīng)的人所信守的是《舊約》里的道德格言，因?yàn)椤杜f約》和《新約》中的格言一樣,，是真正通過神諭得來的,，因此應(yīng)該受到同樣的尊敬。很自然,，這些格言顯然不應(yīng)該只適用于希伯萊人當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境,，也不應(yīng)該由后來的基督明確地否定掉。對(duì)信徒來說,，這個(gè)誡令是理想的卻又是永遠(yuǎn)無法完全達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn),。而另一方面路德曾經(jīng)是很珍視擺脫對(duì)誡令的屈從的，認(rèn)為這是信徒神圣的權(quán)力。在清教徒閱讀得最多的章節(jié),，箴言集和詩(shī)篇中,，表現(xiàn)出希伯萊人那種既畏懼上帝而又完全冷靜的智慧，而在清教徒對(duì)生活的全部態(tài)度中都可以看到這種智慧的影響,。特別是清教對(duì)宗教的神秘方面（事實(shí)上也就是宗教的全部情感因素）的理性壓抑,，都已由桑福德正確地歸結(jié)為《舊約》的影響。但《舊約》中固有的這種理性主義本質(zhì)上屬于小資產(chǎn)階級(jí)的和傳統(tǒng)主義的類型,，不僅和預(yù)言家先知們無邊的憐憫之情,，還和另外一些因素混雜在一起了，這些因素甚至早在中世紀(jì)就曾促進(jìn)過一種獨(dú)特的情感型宗教的發(fā)展,。歸根到底是加爾文教那獨(dú)特的,、從根本上說是禁欲的性質(zhì)選擇并同化了舊約宗教中最適合于加爾文教的成份。 

  加爾文教新教中的禁欲主義和天主教牧師生活的理性化形式都有對(duì)倫理行為的系統(tǒng)化,，這種系統(tǒng)化在虔敬的清教徒對(duì)自己的恩寵狀態(tài)不間斷的注視中表現(xiàn)得是很粗淺的,。當(dāng)然，極狂熱的歸正諸教派和近代天主教某些部分（特別是在法國(guó)）,，首先是由于耶穌會(huì)士的影響,，都有“宗教記賬簿”，里面登記和羅列著種種罪惡,、誘惑和爭(zhēng)取恩寵的進(jìn)展,。但在天主教那里，記賬簿的目的就是使懺悔完整全面,，或者說是給“靈魂的向?qū)А碧峁┮粋€(gè)基礎(chǔ)，以便為基督徒（大多數(shù)是女性）提供權(quán)威性指教,。而歸正會(huì)的基督徒卻是在記錄簿的幫助下體察到自己的意向,。所有的道德家和神學(xué)家都提到過這種記賬簿，而本杰明·富蘭克林那本記錄他在不同美德方面的進(jìn)步的簿子,，盡管表格化了而且象統(tǒng)計(jì)數(shù)字,，卻是一個(gè)經(jīng)典性例子。另一方面,，過去中世紀(jì)（甚至是古代）就有的上帝的記賬簿的說法被班揚(yáng)推到了一個(gè)極其不雅的極端,，他把罪人與上帝的關(guān)系比成顧客和店主的關(guān)系，一旦負(fù)了債,，盡管可以通過各種善行來償還累積的利息,，卻是永遠(yuǎn)還不清本金的。 

  在觀察自己的行為的同時(shí),，后來的清教徒也觀察上帝的行為,，并且在生活的每一細(xì)節(jié)上都看到了上帝的指印。而且與加爾文嚴(yán)格的教義相反,，他總能知道為什么上帝采取了這樣或那樣的行動(dòng),。使生活神圣化的過程,，就這樣幾乎具有開辦商業(yè)企業(yè)的性質(zhì)。對(duì)整個(gè)生活全面進(jìn)行基督教化,，是倫理行為這種有條理性的結(jié)果,，而與路德教明顯不同的加爾文教迫使人們采取的正是這種倫理行為。必須牢牢記住這種理智性對(duì)實(shí)際生活的決定性影響,，才能正確理解加爾文教的影響,。一方面我們可以看到加爾文教正是利用這個(gè)因素才產(chǎn)生了這樣的影響，但其它各種信仰也必然有相同的影響,，因?yàn)樗鼈兊膫惱韯?dòng)機(jī)在關(guān)鍵的一點(diǎn)上,，即確保恩寵的教義這一點(diǎn)上是一樣的。 

  至此我們只討論了加爾文宗,，而且一直假定預(yù)定論是清教道德的教義基景（所謂清教道德指的是有條理地理性化了的倫理行為）,。之所以能這樣做是因?yàn)檫@個(gè)信條的影響范圍事實(shí)上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了長(zhǎng)老派這樣一個(gè)在所有方面都恪守加爾文教原則的宗教集團(tuán)。不僅在１６５８年的獨(dú)立派《沙瓦宣言》中,，而且在１６８９年漢塞德·克諾里（Hanserd Knolly ）的浸禮宗《信綱》里也含有這一信條,，甚至在衛(wèi)斯理宗中也有其影響。盡管約翰·衛(wèi)斯理作為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的出色的組織天才相信恩寵的普遍性,，但第一代衛(wèi)斯理派中偉大的鼓動(dòng)家之一和衛(wèi)斯理宗里始終如一的思想家懷特菲爾德對(duì)此教義堅(jiān)信不移,。曾一度頗有影響的，以漢丁頓夫人為核心的那一派也有同樣的情形,。正是這種保持了高度一致性的教義,，在決定命運(yùn)的十六世紀(jì)里，堅(jiān)定了那些富于戰(zhàn)斗精神的神圣生命的捍衛(wèi)者的信仰,，使他們確信自己是上帝手中的武器,，是他的天意的執(zhí)行者。此外,，它還避免了過早地墮落為一種在塵世行善的純粹功利主義學(xué)說,，那樣一種教義是絕不可能激發(fā)人們?yōu)槲唇?jīng)理性化的理想目標(biāo)做出如此巨大的犧牲的。 

  對(duì)絕對(duì)有依據(jù)的規(guī)范的信仰,，絕對(duì)的預(yù)定論和上帝的徹底超驗(yàn)性——將這三者結(jié)合起來就其本身意義來講是偉大的天才的產(chǎn)物,。同時(shí)這種結(jié)合在原則上要比那種較為溫和的教義更加屬于近代，因?yàn)楹笳邔?duì)使上帝從屬于道德規(guī)范的情緒做了較大的讓步,。最重要的是我們將不斷看到確保恩寵狀態(tài)這個(gè)思想對(duì)我們討論的問題具有極其根本的意義,。既然它是理性倫理學(xué)的心理基礎(chǔ)，而作為這種心理基礎(chǔ)所產(chǎn)生的實(shí)際意義又可以完全在預(yù)定說里加以研究,，那么最好就從這里開始,，從這個(gè)教義最富于一致性的形式開始。在以下將要討論的各宗派中，這個(gè)思想形成了一個(gè)不斷重復(fù)出現(xiàn)的框架,，可以用來聯(lián)系信仰和行為,。在新教運(yùn)動(dòng)內(nèi)，這個(gè)思想不可避免地影響了最初那些信徒的行為中禁欲主義的傾向,，其結(jié)果原則上與路德主義那種相對(duì)來說無助的,、絕望的道德觀形成了鮮明的對(duì)照。路德式“可失的恩寵”盡管顯然是可以通過幡然悔悟重新獲得的,，但其自身卻并沒有核準(zhǔn)禁欲主義新教的一項(xiàng)重要結(jié)果——對(duì)我們來說是最重要的結(jié)果——那就是系統(tǒng)地,、合乎理性地安排整個(gè)道德生活。因此路德教信仰幾乎沒有觸及一時(shí)沖動(dòng)行為和天真幼稚感情的自發(fā)性活力,。陰郁的加爾文教的教義所有的經(jīng)常性自我控制和對(duì)自己的生活進(jìn)行精心規(guī)范的動(dòng)機(jī)在這里并不存在,。象路德這樣的宗教天才便可以毫無困難地生活在這樣一種開朗和自由的環(huán)境里，而且只要他有足夠的熱情,，便不會(huì)有重新掉回“自然狀態(tài)”的危險(xiǎn),。這種單純、敏感,，而又特別情感化的虔誠(chéng)形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一種裝飾,，就象他們自由而又自發(fā)的道德一樣，而在真正的清教那里卻很少有同樣的情形,。但在諸如胡克（Hooker）,、奇林華斯（Chillingsworth）等人的較溫和的英國(guó)國(guó)教那里卻有更多的例子。而對(duì)普通的路德徒來說,，甚至包括那些有才干的路德徒,，最確定的一點(diǎn)就是，只要有一次懺悔或訓(xùn)誡能打動(dòng)他,，他就會(huì)暫時(shí)地升到了“自然狀態(tài)”之上,。 

  對(duì)同時(shí)代人來說令人吃驚的是歸正會(huì)和路德教的道德標(biāo)準(zhǔn)之間存在著巨大的差異，路德教主要人物常常因?yàn)樾锞坪陀顾锥晵叩?。此外，路德宗教士階層的不可救藥,，其只強(qiáng)調(diào)信仰,，而且反對(duì)有禁欲傾向的浸禮派運(yùn)動(dòng)，也是眾所周知的,。典型的德國(guó)品格常被稱作好性子或自然隨和,，和英美環(huán)境下對(duì)自發(fā)性自然狀態(tài)的徹底破壞所帶來的后果形成鮮明的對(duì)照，甚至表現(xiàn)在人們面部表情的不同上,。德國(guó)人習(xí)慣于將英美人的特點(diǎn)不恭地判斷為狹隘,、拘泥和精神抑制。但是行為間的這種十分顯著的差異明顯地起源于路德宗中禁欲主義對(duì)生活的滲透程度不如加爾文宗中那么強(qiáng)烈。每一位自發(fā)流露感情的自然之子對(duì)所有禁欲主義的東西的反感都表現(xiàn)在那些情緒中了,。而事實(shí)是由于其關(guān)于恩寵的教義,，路德宗缺乏從心理角度對(duì)有系統(tǒng)行為的核準(zhǔn)，以此來促進(jìn)對(duì)生活有條理地理性化,。 

  有了這種核準(zhǔn)便就決定了宗教的禁欲特征,，無疑這種核準(zhǔn)也可以來自各種不同的宗教動(dòng)機(jī)，這我們馬上就會(huì)看到,，加爾文的預(yù)定說只不過是好幾種可能性之一,。但我們已經(jīng)信服就其自身來說預(yù)定說不僅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是極為有力的,。相形之下,，非加爾文宗的禁欲運(yùn)動(dòng)，完全從以宗教為動(dòng)機(jī)的禁欲主義角度來看,，則削弱了加爾文教內(nèi)在的一致性和威力,。 

  但在實(shí)際的歷史發(fā)展中，大多數(shù)情形是加爾文教的禁欲主義,，或是受到其他禁欲主義運(yùn)動(dòng)模仿,，或是成為靈感的源泉，或是作為各個(gè)不同的原則在發(fā)展中以資比較的材料,。盡管教義基礎(chǔ)也許會(huì)不同,，但只要有相類似的禁欲特征，一般都是教會(huì)組織帶來的結(jié)果,。關(guān)于這一點(diǎn)我們將在另一場(chǎng)合講到,。 

Ｂ． 虔信派 

  從歷史上說，預(yù)定論也是通常稱之為虔信派的禁欲主義運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn),。由于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)只是歸正會(huì)內(nèi)部的運(yùn)動(dòng),，因此，幾乎不可能在虔信派的和非虔信派的加爾文教徒之間劃出一條界線,。有時(shí),，幾乎所有的清教主要代表人物都被歸入虔信派教徒之列。甚至把預(yù)定論和確保恩寵狀態(tài)的教義（及其對(duì)于我們?cè)谏厦嫠懻摰哪欠N獲得唯一的確實(shí)性的根本興趣）之間的整個(gè)聯(lián)系看成本身就是虔信派對(duì)加爾文最初學(xué)說的發(fā)展,，這樣一種看法也是非常正統(tǒng)的,。禁欲主義在歸正會(huì)內(nèi)部的復(fù)興，通常（特別是在荷蘭）都伴隨著預(yù)定論的復(fù)蘇,，而預(yù)定論在此之前要么被暫時(shí)忘卻,，要么沒有受到強(qiáng)調(diào)。因而,，在英國(guó),，根本就沒有使用“虔信派”這一術(shù)語(yǔ)的習(xí)慣,。 

  但是，甚至在歐陸（荷蘭和萊茵河下游）,，歸正會(huì)內(nèi)的虔信派僅僅是,，至少在根本上是，歸正會(huì)禁欲主義的強(qiáng)化,，如同,，比方說，貝雷（Bailay ）的學(xué)說是這樣一種強(qiáng)化一樣,。由于“虔誠(chéng)的實(shí)踐”受到特別的強(qiáng)調(diào),，信條的正統(tǒng)性因之被推到幕后，事實(shí)上,，似乎常常變成一種可有可無的東西,。那些預(yù)定要得到恩寵的人可以偶爾犯些違反教條的過失和其它一些罪過，并且經(jīng)驗(yàn)表明常常是那些根本未有受過經(jīng)院神學(xué)教育的基督徒反而最清楚地顯示出信仰的果實(shí),，而另一方面,，僅僅通曉神學(xué)絕對(duì)不能保證通過行為來證明信仰，這一點(diǎn)也是很明顯的,。 

  因此,，是否是上帝的選民是根本不能以神學(xué)學(xué)說來加以證明的。于是,，虔信派,，盡管它在形式上還歸屬于神學(xué)家們的教會(huì)——這也是它的一個(gè)特點(diǎn)——卻深深地懷疑這個(gè)教會(huì)，并且開始把那些“虔誠(chéng)的實(shí)踐”的信徒聚集到秘密的宗教集會(huì)上來,。它希望使“選民的不可見教會(huì)”在這個(gè)世上變得可見,。因此，盡管它沒有發(fā)展成一宗,，但它的成員卻力圖在這個(gè)團(tuán)體內(nèi)過一種擺脫了塵世的種種誘惑,、在一切細(xì)節(jié)上都按照上帝的旨意行事的生活，從而得以通過他們?nèi)粘Ｉ钪酗@示出來的外在標(biāo)記確信自己的重生,。因此,，真正皈依者的教會(huì)——這對(duì)所有真正的虔信派團(tuán)體都是如此——希望通過強(qiáng)化了的禁欲主義來享受此生與上帝合一的福佑。 

  而這后一種傾向有著與路德的“神秘的合一”密切相關(guān)的某種東西,，并且時(shí)時(shí)導(dǎo)致更多地強(qiáng)調(diào)宗教的情感方面,，從而超出了正統(tǒng)的加爾文宗所能接受的范圍，事實(shí)上,，從我們的觀點(diǎn)看，這可以說是在歸正會(huì)內(nèi)部發(fā)展起來的虔信派的決定性特點(diǎn),。因?yàn)檫@一情感因素——最初對(duì)加爾文宗來說是完全陌生的,，但另一方面又與中世紀(jì)某些宗教形式相關(guān)——實(shí)際上引導(dǎo)宗教努力爭(zhēng)取在此世獲得拯救,，而不是為了來世的確定性而艱苦地禁欲。不僅如此,，情感竟會(huì)如此強(qiáng)烈,，以致宗教帶有了確實(shí)是歇斯底里的性質(zhì)，導(dǎo)致半意識(shí)的宗教迷狂狀態(tài)和周期性神經(jīng)疲勞的交替（這一點(diǎn)可由無數(shù)例證表明,，并在神經(jīng)病學(xué)上可以理解的）,，而神經(jīng)疲勞的周期則被認(rèn)為是被上帝拋棄的表現(xiàn)。其結(jié)果是與清教徒成系統(tǒng)的神圣生活所置人于其下的那種嚴(yán)格而有節(jié)制的教規(guī)發(fā)生直接對(duì)立,。它意味著保護(hù)加爾文教徒合乎理性的人格免受情欲侵?jǐn)_的那些禁令的削弱,。同樣地，加爾文教的肉體墮落的觀點(diǎn)（從情感上說,，例如以所謂蛀蟲情感的形式）也就有可能導(dǎo)致從事世俗活動(dòng)的進(jìn)取心的死亡,。即便是預(yù)定論教義本身，如果與主導(dǎo)的理性的加爾文主義的傾勢(shì)相反,，變成情感沉思的對(duì)象,，也可能導(dǎo)致宿命論。最后,，把選民和世人分開的欲望,，以其強(qiáng)烈的情感，導(dǎo)致一種具有半共產(chǎn)性質(zhì)的隱修的團(tuán)體生活,，虔信派（即便是歸正會(huì)內(nèi)部的虔信派）的歷史一再地表現(xiàn)出這一點(diǎn),。 

  但是，只要這種以強(qiáng)調(diào)情感為條件的極端后果不出現(xiàn),，只要?dú)w正會(huì)虔信派努力在一世俗的職業(yè)中,，在日常生活常規(guī)的范圍內(nèi)確證救贖，那么,，虔信派原則的實(shí)際效果就會(huì)是更加嚴(yán)格地禁欲式地控制在世俗職業(yè)中的行為,，從而為世俗職業(yè)的倫理觀提供一種比正統(tǒng)歸正會(huì)基督徒的那種世俗可尊性更加堅(jiān)實(shí)的宗教基礎(chǔ)，這種世俗可尊性被具有優(yōu)越感的虔信徒看作是第二流的基督教,。由選民組成的宗教貴族階層——這種階層在加爾文禁欲主義的每一種形式內(nèi)都有發(fā)展,，并且越是嚴(yán)肅認(rèn)真地執(zhí)行加爾文禁欲主義，就越是肯定會(huì)發(fā)展——于是在荷蘭,，在自愿的基礎(chǔ)上,，以教會(huì)內(nèi)部的秘密集會(huì)的形式組織了起來。另一方面,，在英國(guó)清教中,，它部分地導(dǎo)致了教會(huì)組織內(nèi)部積極的基督徒和消極的基督徒的實(shí)際分離，部分地導(dǎo)致了,，如同上面所示,，宗教派別的形成,。