小邏輯(黑格爾)
C．理念（Die Idee）
§213
理念是自在自為的真理,，是概念和客觀性的絕對(duì)統(tǒng)一,。理念的理想的內(nèi)容不是別的，
只是概念和概念的諸規(guī)定,；理念的實(shí)際的內(nèi)容只是概念自己的表述,，象概念在外部的定
在的形式里所表現(xiàn)的那樣。而且概念還包括這種外部形態(tài)于它的理想性中,，使它受自己
的支配,，從而保持它自身于其中。
〔說(shuō)明〕“絕對(duì)就是理念”這一界說(shuō),，本身即是絕對(duì)的,。前此的一切界說(shuō)，都要?dú)w
結(jié)到這一界說(shuō),。理念就是真理,；因?yàn)檎胬砑词强陀^性與概念相符合?！@并不是指外
界事物符合我的觀念,。因?yàn)槲业挠^念只不過(guò)是，我這個(gè)人所具有的不錯(cuò)的觀念罷了,。理
念所處理的對(duì)象并不是個(gè)人,，也不是主觀觀念，也不是外界事物,。但是一切現(xiàn)實(shí)的事物,，
只要它們是真的，也就是理念,。而且一切現(xiàn)實(shí)事物之所以具有真理性,，都只是通過(guò)理念
并依據(jù)理念的力量。個(gè)體的存在只是理念的某一方面,，因此它還需要?jiǎng)e的現(xiàn)實(shí)性,，而這
些現(xiàn)實(shí)性，同樣也好象特別地有它們的獨(dú)立存在似的,。只有在現(xiàn)實(shí)事物的總合中和在它
們的相互聯(lián)系中概念才會(huì)實(shí)現(xiàn),。那孤立的個(gè)體事物是不符合它自己的概念的；它的特定
存在的這種局限性構(gòu)成它的有限性并且導(dǎo)向它的毀滅,。
理念本身不可了解為任何某物的理念,，同樣，概念也不可單純理解為特定的概念,。
絕對(duì)是普遍的和唯一的理念,，這理念由于判斷的活動(dòng)特殊化其自身成為一些特定理念的
系統(tǒng)，但是這些特定理念之所以成為系統(tǒng),，也只是在于它們能返回到那唯一的理念,，返
回到它們的真理,。從這種判斷的過(guò)程去看理念，理念最初是唯一的,、普遍的實(shí)體,，但卻
是實(shí)體的發(fā)展了的真正的現(xiàn)實(shí)性，因而成為主體,，所以也就是精神,。
由于理念不以實(shí)存為其出發(fā)點(diǎn)，又不以實(shí)存為其支撐點(diǎn),，因此便常常被當(dāng)作單純是
一種形式的邏輯的東西,。人們一方面把實(shí)際存在著的事物以及許多尚未達(dá)到理念的范疇，
均給予所謂實(shí)在或真正現(xiàn)實(shí)性的徽號(hào),；另一方面又以為理念僅僅是抽象的。其實(shí)這兩種
意見(jiàn)都是錯(cuò)誤的,，必須放棄的,。就理念作為能消溶或吞并一切不真之物而言，它誠(chéng)然是
抽象的,。但理念自身本質(zhì)上卻是具體的,，因?yàn)樗亲约簺Q定自己，從而自己實(shí)現(xiàn)自己的
自由的概念,。如果概念,，作為理念的原則，僅被當(dāng)作是抽象的統(tǒng)一,，而不是象它本來(lái)應(yīng)
該那樣,，被認(rèn)作是經(jīng)過(guò)否定的過(guò)程而回歸其自身的主觀性，那么,，理念也會(huì)只是抽象的
形式,。
附釋?zhuān)喝藗冏畛醢颜胬砹私鉃椋何抑滥澄锸侨绾未嬖诘摹２贿^(guò)這只是與意識(shí)相聯(lián)
系的真理,，或者只是形式的真理,，只是“不錯(cuò)”罷了。按照較深的意義來(lái)說(shuō),，真理就在
于客觀性和概念的同一,。譬如，當(dāng)我們說(shuō)到一個(gè)真的國(guó)家或一件真的藝術(shù)品,，都是指這
種較深意義的真理而言,。這些對(duì)象是真的，如果它們是它們所應(yīng)是的那樣,，即它們的實(shí)
在性符合于它們的概念,。照這樣看來(lái),，所謂不真的東西也就是在另外情況下叫做壞的東
西。壞人就是不真的人,，就是其行為與他的概念或他的使命不相符合的人,。然而完全沒(méi)
有概念和實(shí)在性的同一的東西，就不可能有任何存在,。甚至壞的和不真的東西之所以存
在也還是因?yàn)樗鼈兊哪承┓矫娑嗌俜嫌谒鼈兊母拍?。那徹底的壞東西或與概念相矛盾
的東西，因此即是自己走向毀滅的東西,。惟有概念才是世界上的事物之所以保持其存在
的原則,，或者用宗教上的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，事物之所以是事物僅由于內(nèi)在于事物的神圣的思想,、
因而亦即創(chuàng)造的思想有以使然,。
一說(shuō)到理念，我們用不著想象一些遙遠(yuǎn)的和超越人世的東西,。理念毋寧是徹底地現(xiàn)
在的,，甚至即存在于每一個(gè)人的意識(shí)里，無(wú)論他的意識(shí)是如何混亂衰退,。我們?cè)O(shè)想這世
界是上帝所創(chuàng)造的偉大的整體,，而且由于世界是這樣被創(chuàng)造的，所以上帝即在這世界內(nèi)
顯示其自身給我們,。同樣,，我們認(rèn)為這世界是由神意所主宰，這就包含著這樣的意思,，
即世界內(nèi)那些彼此分離的外在的事物,，將永恒地從統(tǒng)一中發(fā)展出來(lái)并返回到統(tǒng)一，遵循
著統(tǒng)一,?！詠?lái)哲學(xué)的工作即在于對(duì)理念予以思維的掌握。K凡是配得上哲學(xué)這一名稱(chēng)
的學(xué)說(shuō),，總是以絕對(duì)統(tǒng)一的意識(shí)為基礎(chǔ),，這種統(tǒng)一的意識(shí)只有在理智看來(lái)才是分離開(kāi)的。
——要求為“理念就是真理”這一命題尋求證明,，并不須等待到現(xiàn)在才提出來(lái)的,；前此
全部思維的一切發(fā)揮和發(fā)展，都包含著對(duì)這一命題的證明,。理念就是這全部過(guò)程的進(jìn)展
的成果,。這并不是說(shuō)理念似乎只是一個(gè)通過(guò)自身以外的他物而發(fā)展出來(lái)的中介性的東西。
反之,，理念乃是它自己發(fā)展的成果,，因?yàn)槿绱?，它既是直接的，又是?jīng)過(guò)中介的,。K前面
所考察過(guò)的存在和本質(zhì)以及概念和客觀性這些階段,，它們的這種差別，并不是固定的,，
也不是以自身為基礎(chǔ)的東西,，而是證明其自身為辯證的，并且它們的真理只在于它們是
理念的各個(gè)環(huán)節(jié),。
§214
理念可以理解為理性（即哲學(xué)上真正意義的理性）,，也可以理解為主體——客體；
觀念與實(shí)在,，有限與無(wú)限,，靈魂與肉體的統(tǒng)一；可以理解為具有現(xiàn)實(shí)性于其自身的可能
性,；或其本性只能設(shè)想為存在著的東西等等,。因?yàn)槔砟畎兄缘囊磺嘘P(guān)系在內(nèi)，但
是包含這些關(guān)系于它們的無(wú)限回復(fù)和自身同一之中,。
〔說(shuō)明〕知性很不費(fèi)力就可以指出一切關(guān)于理念所說(shuō)的話都是自相矛盾的。但這種
指斥是可以予以同樣的回?fù)舻?，甚或可以說(shuō),，在理念里已經(jīng)實(shí)際上予以回?fù)袅恕６@種
回?fù)舻墓ぷ骶褪抢硇缘墓ぷ?，?dāng)然不象知性的工作那樣容易,。知性當(dāng)然可以舉出種種理
由來(lái)證明理念是自相矛盾的，因?yàn)槠┤缯f(shuō)：主觀的僅僅是主觀的,，老是有一個(gè)客觀的東
西和它相對(duì)立,，存在與概念完全是兩回事，因而不能從概念中推出存在來(lái),。同樣有限的
僅僅是有限的,，正好是無(wú)限的東西的對(duì)立面，因而兩者不是同一的,。對(duì)于其他一切規(guī)定
也都是這樣,。但是邏輯學(xué)所推出的毋寧正是上述說(shuō)法的反面，即：凡僅僅是主觀的主觀
性,，僅僅是有限的有限性,，僅僅是無(wú)限的無(wú)限性以及類(lèi)似的東西，都沒(méi)有真理性,，都自
相矛盾,，都會(huì)過(guò)渡到自己的反面,。因此在這種過(guò)渡過(guò)程中和在兩極端之被揚(yáng)棄成為假相
或環(huán)節(jié)的統(tǒng)一性中，理念便啟示其自身作為它們的真理,。
用知性的方式去了解理念,，就會(huì)陷于雙重的誤會(huì)。第一,、它不是把理念的兩極端
（叫做兩極端也好,，無(wú)論怎樣說(shuō)，只要了解它們是在統(tǒng)一中就行）,，正當(dāng)?shù)亓私鉃榫唧w
的統(tǒng)一,，而是把它們了解為統(tǒng)一以外的抽象的東西。即使它們的關(guān)系得到明白的表述,，
知性也仍然會(huì)誤解這種關(guān)系,。譬如，知性甚至忽視了判斷中的聯(lián)系詞的性質(zhì),，這聯(lián)系詞
表明個(gè)體即是主體,，又同樣不是個(gè)體，而是共體,。但是,，第二、知性總以為它的反思—
—即認(rèn)那自身同一的理念包含著對(duì)它自己的否定或包含著矛盾——僅是一外在的反思,，
而不包含在理念自身之內(nèi),。但事實(shí)上這種反思也并非知性特有的智慧，而是理念自身就
是辯證法,，在這種辯證過(guò)程里,，理念永遠(yuǎn)在那里區(qū)別并分離開(kāi)同一與差別、主體與客體,、
有限與無(wú)限,、靈魂與肉體，只有這樣,，理念才是永恒的創(chuàng)造,，永恒的生命和永恒的精神。
但當(dāng)理念過(guò)渡其自身或轉(zhuǎn)化其自身為抽象的理智時(shí),，它同樣也是永恒的理性,。理念是辯
證法，這辯證法重新理解到這些理智的東西,、差異的東西,，它自己的有限的本性，并理
解到它的種種產(chǎn)物的獨(dú)立性只是虛假的假相，而且使得這些理智的,、差異的東西回歸到
統(tǒng)一,。這種雙重的運(yùn)動(dòng)既不是時(shí)間性的，也不是在任何方式下分離了的和區(qū)別開(kāi)的,，—
—
否則它又會(huì)只是抽象的理智作用,，而不是辯證發(fā)展，——所以理念即是在他物中對(duì)
自身的永恒直觀,；亦即曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)其自身于它的客觀性?xún)?nèi)的概念,，亦即具有內(nèi)在的目的性
和本質(zhì)的主觀性的客體。
對(duì)于理念的各種方式的理解,，如認(rèn)理念為觀念與現(xiàn)實(shí),，有限與無(wú)限,，同一與差別等
等的統(tǒng)一,，都多少不免是形式的。因?yàn)樗鼈儍H表示特定的概念的某一階段,。惟有概念本
身才是自由的,，才是真正的共體。因此在理念里,，概念的規(guī)定性同樣只是概念本身,，—
—一種客觀性，在其中作為共體的概念借以繼續(xù)維持其自身,，只有在客觀性中概念才具
有它自己的全部規(guī)定性,。理念是一無(wú)限的判斷，這判斷中的每一方面均各自為一獨(dú)立的
全體,。正由于這樣，所以每一方面既達(dá)到其自己的充分發(fā)展,，也同時(shí)過(guò)渡到對(duì)方,。除了
概念本身和客觀性外，沒(méi)有任何別的特定的概念在這兩方面都能達(dá)到完成的全體,。
§215
理念本質(zhì)上是一個(gè)過(guò)程,，因?yàn)橹皇蔷屠砟畹耐恍允歉拍畹慕^對(duì)的和自由的同一性
來(lái)說(shuō)，只是就理念是絕對(duì)的否定性來(lái)說(shuō),，因此也只是就理念是辯證的來(lái)說(shuō),，〔它才是個(gè)
過(guò)理念的運(yùn)動(dòng)過(guò)程是這樣的：即概念作為普遍性，而這普遍性也是個(gè)體性特殊化其自己
為客觀性,，并和普遍性相對(duì)立,，而這種以概念為其實(shí)體的外在性通過(guò)其自身內(nèi)在的辯證
法返回到主觀性。
〔說(shuō)明〕因?yàn)槔砟睿╝）是一過(guò)程，所以通常用來(lái)表述絕對(duì)的一些說(shuō)法：謂絕對(duì)為有
限與無(wú)限的統(tǒng)一,，為思維與存在的統(tǒng)一等等都是錯(cuò)誤的,。因?yàn)檫@種統(tǒng)一僅表示一種抽象
的、靜止的,、固定的同一性,。因?yàn)槔砟睿╞）是主觀性，從另一方面看來(lái),，上面那個(gè)說(shuō)法
也同樣是錯(cuò)誤的,。因?yàn)閯偛潘峒暗慕y(tǒng)一，僅表達(dá)真正的統(tǒng)一的自在性,、實(shí)體性,。按照
這種看法，無(wú)限與有限,，主觀與客觀,，思維與存在，好象只是中和了似的,。
但是在理念的否定的統(tǒng)一里,，無(wú)限統(tǒng)攝了有限，思維統(tǒng)攝了存在,，主觀性統(tǒng)攝了客
觀性,。理念的統(tǒng)一是思維、主觀性和無(wú)限性,，因此本質(zhì)上須與作為實(shí)體的理念相區(qū)別,，
正如這統(tǒng)攝著對(duì)方的思維、主觀性,、無(wú)限性必須與那由判斷著,、規(guī)定著自身的過(guò)程中被
降低成片面的思維、片面的主觀性,、片面的無(wú)限性相區(qū)別,。
附釋?zhuān)豪砟钭鳛檫^(guò)程，它的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段,。理念的第一個(gè)形式為生命,，亦即
在直接性形式下的理念。理念的第二個(gè)形式為中介性或差別性的形式,，這就是作為認(rèn)識(shí)
的理念,，這種認(rèn)識(shí)又表現(xiàn)為理論的理念與實(shí)踐的理念這雙重形態(tài)。認(rèn)識(shí)的過(guò)程以恢復(fù)那
經(jīng)過(guò)區(qū)別而豐富了的統(tǒng)一為其結(jié)果,。
由此就得出理念的第三個(gè)形式,，即絕對(duì)理念,。這就是邏輯發(fā)展過(guò)程的最末一個(gè)階段，
同時(shí)又表明其自身為真正的最初,，并且只是通過(guò)自己本身而存在著,。
（a）生命（Das Leben）
§216
直接性的理念就是生命。概念作為靈魂,，而實(shí)現(xiàn)在肉體里,，靈魂是憑借肉體的外在
性，以直接地自己和自己加以聯(lián)系著的普遍性,。肉體同樣也是靈魂的特殊化,，所以肉體
除了表示在它那里的概念規(guī)定外，不表示任何別的差別,。最后,，肉體的個(gè)體性作為無(wú)限
的否定性，乃是它的彼此外在存在著的客觀性的辯證法,，這客觀性從獨(dú)立持存的假相返
回到主觀性,。
所以肉體內(nèi)一切器官肢體，均彼此在不同時(shí)間內(nèi)互為目的,，互為手段,。所以生命既
是開(kāi)始的特殊化作用，又是達(dá)到否定的自為存在著的統(tǒng)一的結(jié)果,，因而生命在它的肉體
里只是作為辯證的過(guò)程和它自身相結(jié)合,。所以生命本質(zhì)上是活生生的東西，而且就它的
直接性看來(lái),，即是這一活生生的個(gè)體,。在生譯者命范圍里，有限性的特點(diǎn)即由于理念的
直接性的緣故,，靈魂與肉體才是可分離的,，這就構(gòu)成了有生命者之有死亡性。但只有當(dāng)
有生命者死亡時(shí),，理念的這兩方面,，靈魂與肉體，才是不同的組成部分,。
附釋?zhuān)喝怏w上各個(gè)器官肢體之所以是它們那樣，只是由于它們的統(tǒng)一性,，并由于它
們和統(tǒng)一性有聯(lián)系,。譬如一只手，如果從身體上割下來(lái),，按照名稱(chēng)雖仍然可叫做手,，但
按照實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，已不是手了。這點(diǎn)亞里士多德早已說(shuō)過(guò),。從理智的觀點(diǎn)出發(fā),，人們常把
生命認(rèn)作是個(gè)神秘的甚或不可思議的東西。這足以表示理智或知性自己供認(rèn)它的有限性
和空疏性,。事實(shí)上生命不僅不是不可思議的,，甚至可說(shuō)，在生命里,，我們即可看到概念
本身,，或確切點(diǎn)說(shuō)，可看到作為概念存在著的直接的理念,。這樣也就同時(shí)說(shuō)出了生命的
缺陷之所在了,。生命的缺陷即在于概念和實(shí)在尚未達(dá)到真正的彼此符合。生命的概念是
靈魂,，而靈魂則以肉體作為它的實(shí)在或?qū)崿F(xiàn),。靈魂好象是貫注于它的肉體內(nèi)，在這種情
形下,，靈魂才是有感覺(jué)的,，但尚未達(dá)到自由自覺(jué)的存在。生命進(jìn)展的過(guò)程于是就在于克
服那還在束縛其自身的直接性,，而這個(gè)過(guò)程本身又是三重性的,，其發(fā)展的結(jié)果就出現(xiàn)在
判斷形式中的理念，亦即作為認(rèn)識(shí)的理念,。
§217
有生命之物是一推論,，〔即包含有三個(gè)成分的矛盾統(tǒng)一體〕，這統(tǒng)一體里面,，各環(huán)
節(jié)本身又各自成一體系和推論〔或統(tǒng)一體〕（參看§198,、§201、§207各節(jié)）,。它們是
主動(dòng)的推論,、〔或推移〕過(guò)程，而在有生命之物的主觀統(tǒng)一性?xún)?nèi)只是一個(gè)過(guò)程,。所以有
生命之物乃是自己與自己結(jié)合的過(guò)程,，這個(gè)結(jié)合過(guò)程本身又經(jīng)歷了三個(gè)過(guò)程。
§218
（1）第一過(guò)程就是有生命之物在它自身內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)過(guò)程,。
在這過(guò)程里它自身發(fā)生分裂,，它以它的肉體為它的客體，為它的無(wú)機(jī)本性,。這種無(wú)
機(jī)性,，作為相對(duì)的外在性,，分化為它的各環(huán)節(jié)的差別與對(duì)立，這些不同的對(duì)立的環(huán)節(jié)彼
此互相爭(zhēng)奪,，互相同化,，在不斷地自身產(chǎn)生著的過(guò)程中而保持自身。但有生命之物的各
肢體官能的這種活動(dòng),，只是那有生命的主體的一個(gè)活動(dòng),，這個(gè)活動(dòng)的各種產(chǎn)物，必須回
復(fù)到主體的活動(dòng),，以致在這種內(nèi)部過(guò)程中,，只是產(chǎn)生了有生命的主體，換句話說(shuō),，只是
那主體自身在再生,。
附釋?zhuān)河猩镒陨淼膬?nèi)部過(guò)程在自然界又可分為三種形式，即敏感,、反感和繁
殖,。作為敏感，有生命之物是直接簡(jiǎn)單的自我關(guān)系,，即靈魂,，靈魂到處瀰漫內(nèi)在于它的
肉體內(nèi)，肉體各部分的彼此外在,，對(duì)靈魂來(lái)說(shuō),，已根本沒(méi)有真理性了。在反感過(guò)程時(shí),，
有生命之物表現(xiàn)自身有了分裂,，到了再生或繁殖的階段則它便從它的各肢體各官能的內(nèi)
在差別里繼續(xù)不斷地恢復(fù)其自身。有生命之物僅恃自身內(nèi)部這種不斷地更新的過(guò)程而持
續(xù)其存在,。
§219
（2）但是概念的判斷為了自由地前進(jìn),，便放任客觀的無(wú)機(jī)體，使其成為一個(gè)離它而
獨(dú)立的全體,，并且使有生命之物對(duì)自身的否定聯(lián)系,，成為直接的個(gè)體性，成為與它自己
對(duì)立的無(wú)機(jī)自然的前提,。有生命之物的自身否定,，正是它的概念本身的一個(gè)環(huán)節(jié)，這就
表示它與它的概念（同時(shí)是一具體的普遍）相比較便有了缺陷,。揚(yáng)棄那自在地帶有虛幻
性的客體的辯證法,，乃是一自身確信的有生命之物的能動(dòng)性，這有生命之物于反抗它這
種無(wú)機(jī)自然的過(guò)程里因而保持,、發(fā)展并客觀化其自身,。
附釋?zhuān)河猩锱c一個(gè)無(wú)機(jī)的自然相對(duì)立，它是后者的主宰力量,，并同化后者以
充實(shí)自身,。這種過(guò)程所獲得的結(jié)果，并不象在化學(xué)過(guò)程里那樣只是一種中和的產(chǎn)物,，在
這個(gè)產(chǎn)物里,，那互相對(duì)立、彼此獨(dú)立的兩方面都同樣被揚(yáng)棄了,。反之,，那有生命之物卻
表明自己是統(tǒng)攝著它的對(duì)方的，而它的對(duì)方卻不能抵抗它的力量,。K被有生命之物所征服
的無(wú)機(jī)自然之所以忍受這種征服,，就是因?yàn)闊o(wú)機(jī)自然是自在的生命，而生命則是自為的
無(wú)機(jī)自然,。所以有生命之物在對(duì)方里只是和它自身相結(jié)合,。當(dāng)靈魂離開(kāi)了肉體時(shí)，客觀
性的那些基本力量就開(kāi)始發(fā)揮它們的作用了,。這些力量可說(shuō)是不斷地在準(zhǔn)備著飛躍,，以
求在有機(jī)的肉體里開(kāi)始其過(guò)程，而生命便不斷地在那里與無(wú)機(jī)力量作斗爭(zhēng),。
§220
（3）有生命的個(gè)體,，在第一過(guò)程里居于主體和概念的地位，在第二過(guò)程里,，它同化
它的外在的客觀性,，因而它自身便取得一種真實(shí)的規(guī)定性,，于是它現(xiàn)在就成為潛在的族
類(lèi)（Gattung）,、實(shí)體性的普遍性,?！白孱?lèi)”的特殊化就是一個(gè)有生命的主體與另一同類(lèi)
的主體的聯(lián)系,，判斷就是“族類(lèi)”與這些彼此對(duì)立的特定“個(gè)體”的相互關(guān)系,。這就是
性的差別（Geschlechtsdieeerenz）,。
§221
“族類(lèi)”的發(fā)展過(guò)程使它成為自為存在,。因?yàn)樯€只是直接的理念,，它就分裂成
兩方面：一方面那最初被假定為直接性的東西,，現(xiàn)在就作為一中介性的、被產(chǎn)生的東西
出現(xiàn)了,。
但另一方面,，有生命的個(gè)體性由于它最初的直接性的緣故，與普遍性處于否定的關(guān)
系中,，便沉沒(méi)在這個(gè)有較高力量的普遍性里,。
附釋?zhuān)河猩镆劳?，因?yàn)樯褪敲埽核栽诘厥亲孱?lèi)，是普遍性,，但直
接地卻僅作為個(gè)體而存在,。在死亡里，族類(lèi)表明其自身為支配那直接的個(gè)體的力量,。就
動(dòng)物來(lái)說(shuō),，族類(lèi)的過(guò)程乃是它的生命力的頂點(diǎn)。但生物在它們的族類(lèi)里并不能達(dá)到自為
的存在,，而是屈服于族類(lèi)的力量,。在族類(lèi)的過(guò)程里，直接的有生命之物有了自身的中介,，
并提高其自身以超出其直接性,，但只是為了不斷重新又沉陷在直接性里。因此生命最初
只是沒(méi)完沒(méi)了地走向壞的無(wú)限進(jìn)展的過(guò)程,。但從概念看來(lái),，生命的過(guò)程所獲得的結(jié)果，
即在于揚(yáng)棄并克服尚束縛在生命形態(tài)中的理念的直接性,。
§222
但是生命的理念因而不僅必須從任何一個(gè)特殊的直接的個(gè)體性里解放出來(lái),，而且必
須從這個(gè)最初的一般的直接性里解放出來(lái)。這樣,，它才能夠達(dá)到它的自己本身,，它的真
理性。
從而,，它就能進(jìn)到作為自由的族類(lèi)為自己本身而實(shí)存,。那僅僅直接的個(gè)體的生命的
死亡就是精神的前進(jìn)。
（b）認(rèn)識(shí)（Das Erkennen）
§223
理念自由地自為地實(shí)存著,，因?yàn)樗云毡樾宰鳛樗膶?shí)存的要素,，或者說(shuō)，理念是
作為概念的客觀性本身,，即理念以它自身為對(duì)象,。理念作為被規(guī)定為普遍性的主觀性，
是在它自身內(nèi)的純粹差別,，——是直觀,，這直觀在這種同一的普遍性?xún)?nèi)保持其自身。但
理念作為特定的差別,，就是進(jìn)一步的判斷,，它把作為全體性的自身從自身中排斥出去，
因而首先假定其自身為一外在的宇宙。于是便有了兩個(gè)判斷,，這兩個(gè)判斷雖潛在地是同
一的,，但還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)其同一性。
§224這兩個(gè)理念,，就其潛在地和作為生命來(lái)說(shuō)是同一的,，但它們的關(guān)系卻是相對(duì)的，
而這種相對(duì)性便構(gòu)成它們?cè)谶@個(gè)范圍內(nèi)的有限性的規(guī)定,。這就是反思關(guān)系，由于在反思
關(guān)系里,，理念在它自身內(nèi)的區(qū)別中只是第一判斷,，即一種前提，還不是把它當(dāng)作一種設(shè)
定,。因此對(duì)主觀理念來(lái)說(shuō),，客觀性就是那直接出現(xiàn)在面前的世界，或者作為生命的理念
就是個(gè)體的實(shí)存的現(xiàn)象界,。同時(shí)只要一個(gè)判斷是理念在它自身內(nèi)的純粹區(qū)別（參看上節(jié)）,，
那么理念實(shí)現(xiàn)其自身與實(shí)現(xiàn)其對(duì)方，便是一回事,。所以理念深信它能實(shí)現(xiàn)這個(gè)客觀世界
和它自身之間的同一性,。——理性出現(xiàn)在世界上,，具有絕對(duì)信心去建立主觀性和客觀世
界的同一,，并能夠提高這種確信使成為真理。理性復(fù)具有一種內(nèi)在的沖力,，把那據(jù)它看
來(lái)本來(lái)是空無(wú)的對(duì)立,，復(fù)證實(shí)其為空無(wú)。
§225
這種過(guò)程概括說(shuō)來(lái)就是認(rèn)識(shí),。在認(rèn)識(shí)過(guò)程的單一活動(dòng)里,，主觀性的片面性與客觀性
的片面性之間的對(duì)立，自在地都被揚(yáng)棄了,。但是這種對(duì)立最初只是自在地被揚(yáng)棄了,。因
此，認(rèn)識(shí)過(guò)程的本身便直接染有這個(gè)范圍的有限性,，而分裂成理性沖力的兩重運(yùn)動(dòng),，被
設(shè)定為兩個(gè)不同的運(yùn)動(dòng)。認(rèn)識(shí)的過(guò)程一方面由于接受了存在著的世界,，使進(jìn)入自身內(nèi),，
進(jìn)入主觀的表象和思想內(nèi)，從而揚(yáng)棄了理念的片面的主觀性,，并把這種真實(shí)有效的客觀
性當(dāng)作它的內(nèi)容,，借以充實(shí)它自身的抽象確定性,。另一方面，認(rèn)識(shí)過(guò)程揚(yáng)棄了客觀世界
的片面性,，反過(guò)來(lái),，它又將客觀世界僅當(dāng)作一假象，僅當(dāng)作一堆偶然的事實(shí),、虛幻的形
態(tài)的聚集,。它并且憑借主觀的內(nèi)在本性，（這本性現(xiàn)在被當(dāng)作真實(shí)存在著的客觀性）以
規(guī)定并改造這聚集體,。前者就是認(rèn)知真理的沖力,，亦即認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身——理念的理論活
動(dòng)。后者就是實(shí)現(xiàn)善的沖力,，亦即意志或理念的實(shí)踐活動(dòng),。
（1）認(rèn)識(shí)
§226
認(rèn)識(shí)的普遍有限性，即存在于一個(gè)判斷中,，存在于對(duì)立面的前提里（§224）的有限
性,，對(duì)于這種前提，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本身便包含有對(duì)它的否定,。認(rèn)識(shí)的這種有限性更確切地
規(guī)定其自身于它自己的理念內(nèi),。這種規(guī)定過(guò)程，使得認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面取得彼此不同的形
式,。因?yàn)檫@兩個(gè)方面都是完整的,，于是它們彼此便成為反思的關(guān)系，而不是概念的關(guān)系,。
因此將材料當(dāng)作外界給予的予以同化,，好象是接受那材料使它進(jìn)入于同時(shí)外在于它的范
疇，這些范疇同樣顯得是彼此各不相同的,。這種認(rèn)識(shí)過(guò)程實(shí)即是作為知性而活動(dòng)的理性,。
因此這種認(rèn)識(shí)過(guò)程所達(dá)到的真理，也同樣只是有限的,。而概念階段的無(wú)限真理只是一自
在存在著的目的,，遠(yuǎn)在彼岸非認(rèn)識(shí)所能達(dá)到。但即在認(rèn)識(shí)的這種外在的活動(dòng)里,，它仍然
受概念的指導(dǎo),，而概念的原則則構(gòu)成認(rèn)識(shí)進(jìn)展的內(nèi)在線索。
附釋?zhuān)赫J(rèn)識(shí)的有限性在于事先假定了一個(gè)業(yè)已先在的世界,，于是認(rèn)識(shí)的主體就顯得
是一張白紙（tabula rasa）,。有人說(shuō)這種看法系出自亞里士多德，但其實(shí)除亞里士多德
外沒(méi)有人更遠(yuǎn)離這種對(duì)于認(rèn)識(shí)的外在看法了。這種認(rèn)識(shí)方式自身還沒(méi)有意識(shí)到它是概念
的活動(dòng),，換言之,，概念的活動(dòng)在這種外在的認(rèn)識(shí)過(guò)程里只是自在的，還不是自為的,。一
般人總以為這種認(rèn)識(shí)過(guò)程是被動(dòng)的,，但事實(shí)上卻是主動(dòng)的。
§227
當(dāng)有限的認(rèn)識(shí)把區(qū)別于它的對(duì)象當(dāng)作一個(gè)先在的與它對(duì)立的存在著的東西,，當(dāng)作外
界的自然或意識(shí)的多樣性的事實(shí)時(shí),，它首先假定（1）它的活動(dòng)形式是形式的同一性或抽
象的普遍性。所以它的活動(dòng)即在于分解那給與的具體內(nèi)容,，孤立化其中的差別,，并賦予
那些差別以抽象普遍性的形式；或者以具體的內(nèi)容作為根據(jù),，而將那顯得不重要的特殊
的東西拋開(kāi)，通過(guò)抽象作用,，揭示出一具體的普遍,、類(lèi)、或力和定律,。
這就是分析的方法,。
附釋?zhuān)喝藗兂Ｕf(shuō)到分析方法和綜合方法，就好象這全憑我們的高興,，隨便用這個(gè)或
那個(gè)方法都可以似的,。但事實(shí)上卻并不如此。這完全取決于我們要認(rèn)識(shí)的對(duì)象本身的性
質(zhì),，才可決定在兩種從有限認(rèn)識(shí)的概念產(chǎn)生出來(lái)的方法中,，哪一種較為適用。認(rèn)識(shí)過(guò)程
最初是分析的,。對(duì)象總是呈現(xiàn)為個(gè)體化的形態(tài),，故分析方法的活動(dòng)即著重于從當(dāng)前個(gè)體
事物中求出其普遍性。在這里思維僅是一抽象的作用或只有形式同一性的意義,。這就是
洛克及所有經(jīng)驗(yàn)論者所采取的立場(chǎng),。許多人說(shuō)，認(rèn)識(shí)作用除了將當(dāng)前給予的具體對(duì)象折
碎成許多抽象的成分,，并將這些成分孤立起來(lái)觀察之外,，沒(méi)有別的工作可做。
但我們立即可以明白看見(jiàn),，這未免把事物弄顛倒了,，會(huì)使得那要理解事物的本來(lái)面
目的認(rèn)識(shí)作用陷于自身矛盾。譬如，一個(gè)化學(xué)家取一塊肉放在他的蒸餾瓶上,，加以多方
的割裂分解,，于是告訴人說(shuō)，這塊肉是氮?dú)?、氧氣,、炭氣等元素所?gòu)成。但這些抽象的
元素已經(jīng)不復(fù)是肉了,。同樣,，當(dāng)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)派的心理學(xué)家將人的一個(gè)行為分析成許多不同
的方面，加以觀察,，并堅(jiān)持它們的分離狀態(tài)時(shí),，也一樣地不能認(rèn)識(shí)行為的真相。用分析
方法來(lái)研究對(duì)象就好象剝蔥一樣,，將蔥皮一層又一層地剝掉,，但原蔥已不在了。
§228
這種普遍性（2）又是一種經(jīng)過(guò)規(guī)定的普遍性,。在這里,，認(rèn)識(shí)的活動(dòng)隨順著概念的三
個(gè)環(huán)節(jié)而進(jìn)展。這概念在有限的認(rèn)識(shí)里尚未達(dá)到它的無(wú)限性,，這就是經(jīng)過(guò)理智的規(guī)定的
概念,。
將對(duì)象接受在這種形式的概念里，這便是綜合方法,。
附釋?zhuān)壕C合方法的運(yùn)用恰好與分析方法相反,。分析方法從個(gè)體出發(fā)而進(jìn)展至普遍。
反之,，綜合方法以普遍性（作為界說(shuō)）為出發(fā)點(diǎn),，經(jīng)過(guò)特殊化（分類(lèi)）而達(dá)到個(gè)體（定
理）。
于是綜合方法便表明其自身為概念各環(huán)節(jié)在對(duì)象內(nèi)的發(fā)展,。
§229
（一）當(dāng)對(duì)象在認(rèn)識(shí)過(guò)程中首先被帶到特定的一般概念形式內(nèi),，從而這對(duì)象的類(lèi)和
它的普遍的規(guī)定性得到明白的表述時(shí)，于是我們便有了界說(shuō),。這界說(shuō)的材料和證明都是
由于運(yùn)用分析方法得來(lái)的（§227）,。但這界說(shuō)里所表述的普遍規(guī)定性仍然只是一個(gè)標(biāo)志，
這就是說(shuō),，對(duì)于對(duì)象只說(shuō)出其外在標(biāo)志,，而所得到的只是主觀的認(rèn)識(shí)。
附釋?zhuān)航缯f(shuō)本身包含有概念的三個(gè)環(huán)節(jié)：普遍性或最近的類(lèi)（genus proximum）,，
特殊性或類(lèi)的諸特性,，和個(gè)體性或被界說(shuō)的對(duì)象本身,。界說(shuō)所引起的第一個(gè)問(wèn)題就是：
界說(shuō)是從何處來(lái)的？對(duì)這問(wèn)題一般的回答是,，界說(shuō)是由分析的方式得來(lái)的,。但這又會(huì)引
起關(guān)于所提出的界說(shuō)的正確性的爭(zhēng)論。
要解答這種爭(zhēng)論又要看我們下界說(shuō)是以什么知覺(jué)為出發(fā)點(diǎn),，和我們心目中所采取的
是什么觀點(diǎn),。要下界說(shuō)的對(duì)象的內(nèi)容愈豐富，這就是說(shuō),，它提供我們觀察的方面愈多,，
則我們對(duì)這對(duì)象所可提出的界說(shuō)也就愈有差異。譬如說(shuō),，關(guān)于生命,、關(guān)于國(guó)家等較復(fù)雜
的對(duì)象，便可有許多不同的界說(shuō),。反之,，幾何學(xué)可以下許多好的界說(shuō)，因?yàn)?，它所研?
的對(duì)象一空間,，是一個(gè)異常抽象的對(duì)象。再則,，就須下界說(shuō)的對(duì)象的內(nèi)容來(lái)說(shuō),，也沒(méi)有
什么必然性,。我們只須承認(rèn),，有空間、有植物,、有動(dòng)物等等即行,，幾何學(xué)、植物學(xué),、動(dòng)
物學(xué)等等,，并沒(méi)有義務(wù)去證明這些對(duì)象所以存在的必然性。就這種情形看來(lái),，無(wú)論綜合
方法或分析方法,，皆同樣不適用于哲學(xué)。因?yàn)檎軐W(xué)首先要做的工作,，就是要證明它的對(duì)
象的必然性,。但哲學(xué)上曾有過(guò)不少的運(yùn)用綜合方法的嘗試。斯賓諾莎就是從界說(shuō)開(kāi)始的,，
譬如他說(shuō)：實(shí)體即是自因之物,。他的許多界說(shuō)留下了不少最富于思辯的真理,，但只是用
論斷的形式表述出來(lái)的。這些話也同樣適用于謝林,。
§230
（二）對(duì)于概念的第二環(huán)節(jié)的陳述,，亦即對(duì)普遍事物的規(guī)定性作為特殊化加以陳述，
就是根據(jù)某一外在的觀點(diǎn)去進(jìn)行分類(lèi),。
附釋?zhuān)宏P(guān)于分類(lèi)據(jù)說(shuō)必須求其完備,。這樣又須尋求分類(lèi)所依據(jù)的原則或根據(jù)。這個(gè)
原則必須相當(dāng)賅括,，庶幾根據(jù)它來(lái)分類(lèi)才可以涵蓋界說(shuō)所包含的全部范圍,。但進(jìn)一步的
要求是，分類(lèi)的原則必須從被分類(lèi)的對(duì)象本身繹出來(lái),。這樣一來(lái),，分類(lèi)才是很自然的，
而不單純是矯揉造作的,，換言之,，不是武斷的。譬如,，在動(dòng)物學(xué)里,，關(guān)于哺乳動(dòng)物的分
類(lèi)所采取的原則，是以動(dòng)物的牙齒和趾爪為準(zhǔn)的,。這個(gè)辦法是可以理解的,，因?yàn)椴溉閯?dòng)
物彼此間的區(qū)別是基于它們身體上的牙齒和趾爪這些部分的。以這些作為關(guān)鍵去追溯,，
便不難察出不同類(lèi)哺乳動(dòng)物的普遍類(lèi)型,。一般講來(lái)，真正的分類(lèi)必須以概念為準(zhǔn)則,。而
概念又包含三個(gè)環(huán)節(jié),，因此分類(lèi)一般首先分為三部分。但就特殊性表現(xiàn)為兩個(gè)方面而言,，
所以采取分而為四的分類(lèi)法也未嘗不可,。在精神的范圍內(nèi)，應(yīng)以分為三部分為主,，這一
點(diǎn)我們不能不說(shuō)是康德的功績(jī),，他曾首先促使人注意到精神應(yīng)分而為三的事實(shí)。
§231
（三）在具體的個(gè)體性里,，當(dāng)界說(shuō)中簡(jiǎn)單的規(guī)定性被認(rèn)作一種關(guān)系時(shí),，這對(duì)象便是
許多有差別的規(guī)定的綜合聯(lián)系?！@就是一個(gè)定理,。這些規(guī)定因?yàn)槭遣幌嗤?，故?
們之間的同一性是一種經(jīng)過(guò)中介的同一性。要提供材料來(lái)構(gòu)成中介環(huán)節(jié),，那就是“構(gòu)造”
的任務(wù),。而認(rèn)識(shí)所賴(lài)以達(dá)到那種聯(lián)系的必然性的中介過(guò)程本身就是證明。
〔說(shuō)明〕按照通常所作出的關(guān)于分析方法和綜合方法的區(qū)別,，究竟要用哪一方法,，
好象可以完全任意選擇似的。如果我們?cè)嚰俣◤木C合方法所表明為結(jié)果的具體東西開(kāi)始,，
則我們可以從它分析出許多抽象的命題作為結(jié)論,，而這些命題便構(gòu)成證明的前提和材料。
這樣,，代數(shù)關(guān)于曲線的定義,，在幾何學(xué)方法里就成為定理。同樣,，即如畢達(dá)哥拉斯的定
理,，如果用來(lái)作為直角三角形的界說(shuō)，也可得出幾何學(xué)中早經(jīng)通過(guò)分析予以證明的一些
定理,。兩個(gè)方法其所以可任意選擇之故,，即基于兩者都是從一個(gè)外在的前提開(kāi)始的。就
概念的本性看來(lái),，分析方法是在先,。蓋因首先須將給予的具體經(jīng)驗(yàn)的材料提高成一般的
抽象概念的形式，而這些抽象概念又首須在綜合方法里先行提出來(lái)作為界說(shuō),。
這些方法在它們自己范圍內(nèi)無(wú)論如何重要,，如何有輝煌的成效，但對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)卻
沒(méi)有用處,，這是自明的,，因?yàn)樗鼈兪怯星疤岬?，它們的認(rèn)識(shí)方式是抽象理智的方式,，是
按照形式的同一性而進(jìn)行的。斯賓諾莎主要應(yīng)用幾何方法,，雖說(shuō)是用來(lái)表達(dá)思辯的概念,，
但這個(gè)方法的形式主義卻很顯明。烏爾夫的哲學(xué),，發(fā)揮幾何方法到了學(xué)究氣的極峰,，即
就它的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，也只是理智形而上學(xué),。繼幾何方法及其形式主義被濫用于哲學(xué)與科學(xué)
之后,，在近代又有所謂構(gòu)造方法的濫用代之而起,。康德曾經(jīng)使得下面這句話異常流行：
數(shù)學(xué)構(gòu)造它的概念,。這句話的意思不外是說(shuō),，數(shù)學(xué)所研究的不是概念，而是感性直觀的
抽象規(guī)定,。此后,，“概念的構(gòu)造”一詞曾經(jīng)用來(lái)指謂過(guò)從知覺(jué)里抽象出來(lái)的感性特質(zhì)的
陳述，未經(jīng)過(guò)任何概念的規(guī)定,；并用來(lái)指謂將哲學(xué)和科學(xué)的對(duì)象依照某種預(yù)先設(shè)定的方
式（但其余方面便以個(gè)人的任意和高興為準(zhǔn)）加以分類(lèi),，列成一表格。這都表明了康德
式的一種形式主義,。在這些作法的后面,，無(wú)疑地隱約提示了關(guān)于理念、概念與客觀性的
統(tǒng)一,，以及理念是具體的等想法,。但所謂構(gòu)造這種把戲，實(shí)遠(yuǎn)未能表達(dá)出這種統(tǒng)一性,，
而只有概念才是那樣的統(tǒng)一性,。而且那種直觀的感性具體性也不能表述出理性和理念的
具體性。
因?yàn)閹缀螌W(xué)所研究的對(duì)象是感性的然而又是抽象的空間的直觀,，所以它可以毫無(wú)阻
礙地用抽象的理智在空間里建立某些簡(jiǎn)單的規(guī)定,。因此有限認(rèn)識(shí)的綜合方法，惟有在幾
何學(xué)里才達(dá)到它的完滿(mǎn)性,。但最值得注意的是,，在綜合方法的進(jìn)程里，一遇到那不可衡
量的和不合理的量時(shí),，便碰了壁,。因?yàn)樵谶@里要想進(jìn)一步予以規(guī)定，便超出了理智原則
的范圍,。這也足以表明“合理”和“不合理”二詞常常被顛倒使用的一個(gè)例子：通?？?
是把“合于理智〔常識(shí)〕的東西，認(rèn)為是合理的,，反而把具有合理性的開(kāi)端和跡象的東
西認(rèn)為是不合理的,。別的許多科學(xué)所研究的對(duì)象即遠(yuǎn)不象空間或數(shù)那樣簡(jiǎn)單，它們會(huì)常
常地而且必然地達(dá)到抽象理智的進(jìn)展的限度,，但它們卻很輕易地便渡過(guò)了這難關(guān)了,。它
們打斷了推演進(jìn)程的順序，于方便時(shí)隨其所需接受一些外在的條件,，甚至不惜違反它們
所出發(fā)的前提,，另外采取意見(jiàn),、表象、知覺(jué)或別的外在東西作為出發(fā)點(diǎn),。這種有限的認(rèn)
識(shí)自己意識(shí)不到它的方法的限度和它對(duì)于認(rèn)識(shí)的內(nèi)容或?qū)ο蟮年P(guān)系,，使得它既不能認(rèn)識(shí)
在界說(shuō)分類(lèi)等過(guò)程里它已是必然地接受了概念規(guī)定的指導(dǎo)，又不能看到什么地方是它的
限度,，更不知道,，當(dāng)它超越了它的限度時(shí)，它已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的范圍,，在這里知性的
規(guī)定已不復(fù)有效用,，但仍然在那里以粗疏的方式被使用著。
§232
有限的認(rèn)識(shí)在證明過(guò)程中所帶來(lái)的必然性,，最初也只是外在的,、為了主觀的識(shí)見(jiàn)而
規(guī)定出來(lái)的必然性。但在真正的或內(nèi)在的必然性里,，認(rèn)識(shí)本身便擺脫了它的前提和出發(fā)
點(diǎn),、它的現(xiàn)成的和給予的內(nèi)容。換言之,，真正的必然性自在地是自己與自己聯(lián)系著的概
念,。這樣，那主觀的理念便自在地達(dá)到了那自在自為地規(guī)定了的,，非給予的,，因之亦即
內(nèi)在于主體的東西。于是它便過(guò)渡到意志的理念,。
附釋?zhuān)赫J(rèn)識(shí)作用通過(guò)證明而達(dá)到的必然性,，正是構(gòu)成認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)的反面。認(rèn)識(shí)在
它的出發(fā)點(diǎn)內(nèi)有一個(gè)給予的偶然的內(nèi)容,。但到了它的運(yùn)動(dòng)的結(jié)束時(shí),，它卻知道這內(nèi)容是
有必然性的，而且這種必然性是通過(guò)主觀的活動(dòng)的中介才達(dá)到的,。
同樣,，最初這主觀性是異常抽象的，是一張單純的白紙,。但現(xiàn)在卻證明其為一能決
定的主導(dǎo)的原則了,。這就是由認(rèn)識(shí)的理念過(guò)渡到意志的理念的關(guān)鍵,。細(xì)究起來(lái),，這個(gè)過(guò)
渡的意義即在于表明，真正的普遍性必須理解為主觀性,、為自身運(yùn)動(dòng)的,、能動(dòng)的和自己
建立規(guī)定的概念,。
（2）意志
§233
主觀的理念，作為獨(dú)立自決的東西和簡(jiǎn)單的自身一致的內(nèi)容,，就是善,。由于善有了
實(shí)現(xiàn)自身的沖力，它的關(guān)系與真理的理念便恰好相反,，所以善趨向于決定當(dāng)前的世界,，
使其符合于自己的目的?！@個(gè)意志一方面具有藐視那假定在先的客體的確信,。但另
一方面，作為有限的東西,，它又同時(shí)以善的目的只是主觀的理念并且以客體的獨(dú)立性為
前提,。
§234
意志活動(dòng)的有限性因此是一種矛盾：即在客觀世界的自相矛盾諸規(guī)定里，那善的目
的既是實(shí)現(xiàn)了的,，也是還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的,，既是被設(shè)定為非主要的，又同樣是主要的,，既是
現(xiàn)實(shí)的,，同時(shí)又僅是可能的。這種矛盾就被表象為善的實(shí)現(xiàn)的無(wú)限遞進(jìn),，而在這種過(guò)程
里,，善便被執(zhí)著為僅僅是一種應(yīng)當(dāng)。K 但是就形式看來(lái),，這種矛盾的消除,，即包含有意
志的活動(dòng)揚(yáng)棄了目的的主觀性，從而即揚(yáng)棄了客觀性,，并揚(yáng)棄了使得兩者皆成為有限的
那種對(duì)立,；而且不僅揚(yáng)棄了這一個(gè)主觀性的片面性，而且揚(yáng)棄了一般的主觀性,；（因?yàn)?
另一個(gè)這種新的主觀性,，亦即一個(gè)新創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)立，與前面的一個(gè)被認(rèn)為是應(yīng)當(dāng)存在
的主觀性,，是沒(méi)有區(qū)別的,。）這種回歸到自身，同時(shí)即是內(nèi)容對(duì)自身的回憶,，這內(nèi)容就
是善與主客兩方面自在的同一性,，——亦即回憶到認(rèn)識(shí)的理論態(tài)度的前提（§224），即：
客體自身就是真的東西和實(shí)體性的東西。
附釋?zhuān)碇堑墓ぷ鲀H在于認(rèn)識(shí)這世界是如此,，反之,，意志的努力即在于使得這世界
成為應(yīng)如此。那直接的,、當(dāng)前給予的東西對(duì)于意志說(shuō)來(lái),，不能當(dāng)作一固定不移的存在，
但只能當(dāng)作一假象,，當(dāng)作一本身虛妄的東西,。說(shuō)到這里。就出現(xiàn)了使抽象的道德觀點(diǎn)感
到困惑的矛盾了,。這個(gè)觀點(diǎn)就其實(shí)際聯(lián)系說(shuō)來(lái),，就是康德的哲學(xué)甚至還是費(fèi)希特的哲學(xué)
所采取的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為：善是應(yīng)該得到實(shí)現(xiàn)的,，我們必須努力以求善的實(shí)現(xiàn),，而意志
只是自身實(shí)現(xiàn)著的善。但是,，如果世界已是它應(yīng)該那樣,，則意志的活動(dòng)將會(huì)停止。因此
意志自身就要求它的目的還沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn),。這樣便已經(jīng)正確地說(shuō)出意志的有限性了,。但
我們卻又不能老停留在這種有限性里，因?yàn)橐庵镜倪^(guò)程本身即是通過(guò)意志活動(dòng)將有限性
和有限性所包含的矛盾予以揚(yáng)棄的過(guò)程,。要達(dá)到這種和解,，即在于意志在它的結(jié)果里回
歸到認(rèn)識(shí)所假定的前提，換言之,，回歸到理論的理念和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一,。意志知道，
目的是屬于它自己的,，而理智復(fù)確認(rèn)這世界為現(xiàn)實(shí)的概念,。這就是理性認(rèn)識(shí)的正確態(tài)度。
那虛幻不實(shí),、倏忽即逝的東西僅浮泛在表面,，而不能構(gòu)成世界的真實(shí)本質(zhì)。世界的本質(zhì)
就是自在自為的概念,，所以這世界本身即是理念,。一切不滿(mǎn)足的追求都會(huì)消逝，只要我
們認(rèn)識(shí)到,，這世界的最后目的已經(jīng)完成,，并且正不斷地在完成中,。大體講來(lái)，這代表成
人的看法,，而年輕的人總以為這世界是壞透頂了,，首先必須予以徹底的改造,。反之,，宗
教的意識(shí)便認(rèn)為這世界受神意的主宰，因此它的是如此與它的應(yīng)如此是相符合的,。但這
種存在與應(yīng)當(dāng)?shù)姆?，卻并不是死板的、沒(méi)有發(fā)展過(guò)程的,。因?yàn)樯?，世界的究竟目的?
之所以存在，即由于它在不斷地創(chuàng)造其自身,。精神世界與自然世界之間仍然存在著這樣
的差別,，即后者僅不斷地回歸到自身，而前者無(wú)疑地又向前進(jìn)展,。
§235
把善的真理設(shè)定為理論的和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一,，意思就是自在自為的善是達(dá)到了的，
而客觀世界自在自為地就是理念,，正如理念同時(shí)也永恒地設(shè)定其自身作為目的,，并通過(guò)
它的活動(dòng)去促使目的的實(shí)現(xiàn)。這種由于認(rèn)識(shí)的有限性和區(qū)別作用而回歸到自身,，并通過(guò)
概念的活動(dòng)而與它自身同一的生命,，就是思辯的理念或絕對(duì)理念。
（c）絕對(duì)理念（Die absolute Idee）
§236
理念作為主觀的和客觀的理念的統(tǒng)一,，就是理念的概念,。——這概念是以理念本身
作為對(duì)象,，對(duì)概念說(shuō)來(lái),，理念即是客體?！谶@客體里,，一切的規(guī)定都匯集在一起了。
因此這種統(tǒng)一乃是絕對(duì)和全部的真理,，自己思維著自身的理念,，而且在這里甚至作為思
維著的、作為邏輯的理念,。
附釋?zhuān)航^對(duì)理念首先是理論的和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一,，因此同時(shí)也是生命的理念與認(rèn)
識(shí)的理念的統(tǒng)一。在認(rèn)識(shí)里，我們所獲得的理念是處于分離和差別的形態(tài)下,。認(rèn)識(shí)過(guò)程
的目的,，即在于克服這種分離和差別，而恢復(fù)其統(tǒng)一,，這統(tǒng)一,，在它的直接性里，最初
就是生命的理念,。生命的缺陷即在于才只是自在存在著的理念,，反之，知識(shí)也同樣是片
面的,，而且只是自為存在著的理念,。兩者的統(tǒng)一和真理，就是自在自為存在著的理念,，
因而是絕對(duì)理念,。在這以前，我們所有的理念,，是經(jīng)過(guò)不同的階段,，在發(fā)展中作為我們
的對(duì)象的理念，但現(xiàn)在理念自己以它本身為對(duì)象了,。這就是JóησιsIGηBσE
ωs,，（純思或思想之思想），亞里士多德早就稱(chēng)之為最高形式的理念了,。
§237
絕對(duì)理念由于在自身內(nèi)沒(méi)有過(guò)渡,，也沒(méi)有前提，一般地說(shuō),，由于沒(méi)有不是流通的和
透明的規(guī)定性,，因此它本身就是概念的純形式，這純形式直觀它的內(nèi)容,，作為它自己本
身,。它自己本身就是內(nèi)容，因?yàn)橹挥挟?dāng)它在觀念里,，它才把自己和自己區(qū)別開(kāi)來(lái),。這樣
區(qū)別開(kāi)來(lái)的兩方面中的一個(gè)方面，就是一個(gè)自我同一性,，但在這種自我同一性中卻包含
有形式的全體,，作為諸規(guī)定內(nèi)容的體系。這個(gè)內(nèi)容就是邏輯體系,。在這里作為理念的形
式,，除了仍是這種內(nèi)容的方法外沒(méi)有別的了,，——這個(gè)方法就是對(duì)于理念各環(huán)節(jié)〔矛盾〕
發(fā)展的特定的知識(shí)。
附釋?zhuān)阂徽f(shuō)到絕對(duì)理念,，我們總會(huì)以為,，現(xiàn)在我們總算達(dá)到至當(dāng)不移的全部真理了。
當(dāng)然對(duì)于絕對(duì)理念我們可以信口說(shuō)一大堆很高很遠(yuǎn)毫無(wú)內(nèi)容的空話,。但理念的真正內(nèi)容
不是別的,，只是我們前此曾經(jīng)研究過(guò)的整個(gè)體系。按照這種看法,，也可以說(shuō),，K絕對(duì)理念
是普遍,，但普遍并不單純是與特殊內(nèi)容相對(duì)立的抽象形式,，而是絕對(duì)的形式，一切的規(guī)
定和它所設(shè)定的全部充實(shí)的內(nèi)容都要回復(fù)到這個(gè)絕對(duì)形式中,。在這方面,，絕對(duì)理念可以
比做老人，老人講的那些宗教真理,，雖然小孩子也會(huì)講,，可是對(duì)于老人來(lái)說(shuō)，這些宗教
真理包含著他全部生活的意義,。即使這小孩也懂宗教的內(nèi)容,，可是對(duì)他來(lái)說(shuō)，在這個(gè)宗
教真理之外,，還存在著全部生活和整個(gè)世界,。
同樣，人的整個(gè)生活與構(gòu)成他的生活內(nèi)容的個(gè)別事跡,，其關(guān)系也是這樣,。所有一切
的工作均只指向一個(gè)目的，及當(dāng)這目的達(dá)到了時(shí),，人們不禁詫異,，何以除了自己意愿的
東西以外，沒(méi)有得到別的東西,。意義在于全部運(yùn)動(dòng),。當(dāng)一個(gè)人追溯他自己的生活經(jīng)歷時(shí)，
他會(huì)覺(jué)得他的目的好象是很狹小似的,，可是他全部生活的迂回曲折都一起包括在他的目
的里了,。同樣，絕對(duì)理念的內(nèi)容就是我們迄今所有的全部生活經(jīng)歷（decur sus vitae）,。
那最后達(dá)到的見(jiàn)解就是：構(gòu)成理念的內(nèi)容和意義的,，乃是整個(gè)展開(kāi)的過(guò)程,。我們甚至可
進(jìn)一步說(shuō)，真正哲學(xué)的識(shí)見(jiàn)即在于見(jiàn)到：任何事物,，一孤立起來(lái)看,，便顯得狹隘而有局
限，其所取得的意義與價(jià)值即由于它是從屬于全體的,，并且是理念的一個(gè)有機(jī)的環(huán)節(jié),。
由此足見(jiàn)，我們已經(jīng)有了內(nèi)容,，現(xiàn)在我們還須具有的,，乃是明白認(rèn)識(shí)到K內(nèi)容即是理念的
活生生的發(fā)展。而這種單純的回顧也就包括在理念的形式之內(nèi),。我們前此所考察過(guò)的每
一個(gè)階段,，都是對(duì)于絕對(duì)的一種寫(xiě)照，不過(guò)最初僅是在有限方式下的寫(xiě)照,。因此每一階
段尚須努力向前進(jìn)展以求達(dá)到全體,，這種全體的開(kāi)展，我們就稱(chēng)之為方法,。
§238
思辯方法的各環(huán)節(jié)為：（α）開(kāi)始,。這就是存在或直接性；
它是自為的,，簡(jiǎn)單的理由,，因?yàn)樗皇情_(kāi)始。但從思辯理念的觀點(diǎn)看來(lái),，它是理念
的自我規(guī)定,。這種自我規(guī)定，作為概念的絕對(duì)的否定性或運(yùn)動(dòng),，進(jìn)行判斷,，并設(shè)定對(duì)它
自己本身的否定。那作為開(kāi)始的存在,，最初似乎是抽象的肯定,，其實(shí)乃是否定，是間接
性,，是設(shè)定起來(lái)的,，是有前提的。但是存在作為概念的否定（概念能在它的對(duì)方得到自
身的同一性和自身的確定性）,，便是尚沒(méi)有設(shè)定為概念的概念,，亦即自在的概念。因此
這種存在便是尚沒(méi)有經(jīng)過(guò)規(guī)定的概念,，亦即只是自在的直接的特定概念,，也同樣可以說(shuō)
是普遍的東西,。
〔說(shuō)明〕如果方法意味著從直接的存在開(kāi)始，就是從直觀和知覺(jué)開(kāi)始,，——這就是
有限認(rèn)識(shí)的分析方法的出發(fā)點(diǎn),。
如果方法是從普遍性開(kāi)始，這是有限認(rèn)識(shí)的綜合方法的出發(fā)點(diǎn),。但邏輯的理念既是
普遍的,，又是存在著的，既是以概念為前提,，又直接地是概念本身,，所以它的開(kāi)始既是
綜合的開(kāi)始，又是分析的開(kāi)始,。
附釋?zhuān)赫軐W(xué)的方法既是分析的又是綜合的,，這倒并不是說(shuō)對(duì)這兩個(gè)有限認(rèn)識(shí)方法的
僅僅平列并用，或單純交換使用,，而是說(shuō)哲學(xué)方法揚(yáng)棄了并包含了這兩個(gè)方法,。因此在
哲學(xué)方法的每一運(yùn)動(dòng)里所采取的態(tài)度,，同時(shí)既是分析的又是綜合的,。
哲學(xué)思維，就其僅僅接受它的對(duì)象,、理念,，聽(tīng)其自然，似乎只是靜觀對(duì)象或理念自
身的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展來(lái)說(shuō),，可以說(shuō)是采取的分析方法,。這種方式下的哲學(xué)思考完全是被動(dòng)的。
但是哲學(xué)思維同時(shí)也是綜合的,，它表示出它自己即是概念本身的活動(dòng),。不過(guò)哲學(xué)思維為
了要達(dá)到這一目的，卻需要一種認(rèn)真的努力去掃除自己那些不斷冒出來(lái)的偶然的幻想和
特殊的意見(jiàn),。
§239
（β）進(jìn)展,。進(jìn)展就是將理念的內(nèi)容發(fā)揮成判斷。直接的普遍性,，作為自在的概念
就是辯證法,，由于辯證法的這種作用，概念自己本身就把它的直接性和普遍性降低為一
個(gè)環(huán)節(jié),。因此它就成為對(duì)“開(kāi)始”的否定,，或者對(duì)那最初者予以規(guī)定。這樣,，它便有了
相關(guān)者,，對(duì)相異的方面有了聯(lián)系,，因而進(jìn)入反思的階段。
〔說(shuō)明〕這種進(jìn)展也同樣既是分析的,，由于通過(guò)它的內(nèi)在的辯證法只是發(fā)揮出那已
包含在直接的概念內(nèi)的東西,；又是綜合的，因?yàn)樵谶@一概念里,，這些差別尚未明白發(fā)揮
出來(lái),。
附釋?zhuān)涸诶砟畹倪M(jìn)展里，“開(kāi)始”表明其自身還是自在的東西,，換言之,，它是被設(shè)
定的，中介性的,，既不是存在著的,，也不是直接性的。只有對(duì)那本身直接意識(shí)說(shuō)來(lái),，自
然才是開(kāi)始的,、直接性的東西，而精神是以自然為中介的東西,。但事實(shí)上自然是由精神
設(shè)定起來(lái)的,，而精神自身又以自然為它的前提。
§240
進(jìn)展的抽象形式在“存在”的范圍內(nèi),，是一個(gè)對(duì)方并過(guò)渡到一個(gè)對(duì)方,；在“本質(zhì)”
范圍內(nèi)，它是映現(xiàn)在對(duì)立面內(nèi),，在“概念”范圍內(nèi),，它是與個(gè)體性相區(qū)別的普遍性，繼
續(xù)保持其普遍性于與它相區(qū)別的個(gè)體事物之中,，并達(dá)到與個(gè)體事物的同一性,。
§241
在第二范圍里，那最初自在存在著的概念,，達(dá)到了映現(xiàn),；
所以它已經(jīng)是潛在的理念了。這一范圍的發(fā)展成為到第一范圍的回歸,，正如第一范
圍的發(fā)展成為到第二范圍的過(guò)渡一樣,。
唯有通過(guò)這種雙重的運(yùn)動(dòng)，區(qū)別才取得它應(yīng)有的地位,，即被區(qū)別開(kāi)的雙方的每一方
就它自己本身來(lái)看,，都完成它自己到達(dá)了全體，并且在全體中實(shí)現(xiàn)其自身與對(duì)方的統(tǒng)一,。
唯有雙方各自揚(yáng)棄其片面性,，它們的統(tǒng)一才不致偏于一面,。
§242
在第二范圍里，有差別的雙方的關(guān)系發(fā)展到它原來(lái)那個(gè)樣子,，即發(fā)展到矛盾自己本
身,。這矛盾表現(xiàn)在無(wú)限進(jìn)展里。這種表現(xiàn)在無(wú)限遞進(jìn)中的矛盾,，只有在目的里才得到解
除,。
（γ）目的。惟有在目的里,，那相區(qū)別的事物才被設(shè)定為象它們?cè)诟拍罾锬菢?。?
的是對(duì)最初的起點(diǎn)〔開(kāi)始〕的否定，但由于目的與最初的起點(diǎn)有同一性,，所以目的也是
對(duì)于它自身的否定,。因此目的即是一統(tǒng)一體，在此統(tǒng)一體里,，這兩個(gè)意義的最初作為觀
念性的和作為環(huán)節(jié)的,，作為被揚(yáng)棄了的，同時(shí)又作為被保存住了的就結(jié)合起來(lái)了,。概念
以它的自在存在為中介,，它的差異，和對(duì)它的差異的揚(yáng)棄而達(dá)到它自己與它自己本身的
結(jié)合,，這就是實(shí)現(xiàn)了的概念,。——這就是說(shuō),，這概念包括著它所設(shè)置的不同的規(guī)定在它
自己的自為存在里。
這就是理念,。對(duì)作為絕對(duì)的最初（在方法里）的理念來(lái)說(shuō),，目的的達(dá)到只是消除了
誤認(rèn)開(kāi)始似乎是直接的東西，理念似乎是最后成果那種假象,?！@就達(dá)到了“理念是
唯一全體”的認(rèn)識(shí)了。
§243
由此足見(jiàn),，方法并不是外在的形式,，而是內(nèi)容的靈魂和概念。方法與內(nèi)容的區(qū)別,，
只在于概念的各環(huán)節(jié),，即使就它們本身、就它們的規(guī)定性來(lái)說(shuō),，也表現(xiàn)為概念的全體,。
由于概念的這種規(guī)定性或內(nèi)容自身和形式要返回到理念,，所以理念便被表述為系統(tǒng)的全
體，這系統(tǒng)的全體就是唯一的理念,。這唯一理念的各特殊環(huán)節(jié)中的每一環(huán)節(jié)既自在地是
同一理念,，復(fù)通過(guò)概念的辯證法而推演出理念的簡(jiǎn)單的自為存在。在這種方式下,，〔邏
輯〕科學(xué)便以把握住它自身的概念,，作為理念之所以為理念的純理念的概念而告結(jié)束。
§244
自為的理念,，按照它同它自己的統(tǒng)一性來(lái)看,，就是直觀，而直觀著的理念就是自然,。
但是作為直觀的理念通過(guò)外在的反思,，便被設(shè)定為具有直接性或否定性的這種片面特性。
不過(guò)享有絕對(duì)自由的理念便不然,，它不僅僅過(guò)渡為生命,，也不僅僅作為有限的認(rèn)識(shí)，
讓生命映現(xiàn)在自身內(nèi),，而是在它自身的絕對(duì)真理性里,，它自己決定讓它的特殊性環(huán)節(jié)，
或它最初的規(guī)定和它的異在的環(huán)節(jié),，直接性的理念,，作為它的反映，自由地外化為自然,。
附釋?zhuān)何覀儚睦砟铋_(kāi)始,，現(xiàn)在我們又返回到理念的概念了。這種返回到開(kāi)始,，同時(shí)
即是一種進(jìn)展,。我們所借以開(kāi)始的是存在，抽象的存在,，而現(xiàn)在我們達(dá)到了作為存在的
理念,。
但是這種存在著的理念就是自然。
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