愛有次第——王陽明“差等”思想簡述 一,、導(dǎo)言
在王陽明論“愛有差等”的文本中，有一條占據(jù)了論者的主要注意：“問：大人與物同體,，如何《大學(xué)》又說個厚?。肯壬唬何┦堑览碜杂泻癖?。比如身是一體,，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足,？其道理合如此,。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得,。人與禽獸同是愛的,，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀燕賓客,，心又忍得。至親與路人同是愛的,，如簞食豆羹得則生,，不得則死，不能兩全,，寧救至親不救路人,，心又忍得，這是道理合該如此,，又至吾身與至親更不得分別彼此厚薄,，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍更無所不忍矣,?！洞髮W(xué)》所謂厚薄是良知上自然的條理，不可逾越,，此便謂之義,；順這個條理，便謂之禮,；知此條理,，便謂之智；始終是這條理,，便謂之信”,。在論及陽明對待親疏遠(yuǎn)近，特別是面臨道德困境或兩難時,，這個條目往往被視為陽明對待“人”與“物”不同態(tài)度的理據(jù)。 早在孟子時代,，儒墨之間關(guān)于“兼愛”和“仁愛”問題便發(fā)生了原則性分歧,。對于墨子來說，“視人之國若視其國,，視人之家若視其家,，視人之身若視其身”（《墨子?兼愛中》）。一般認(rèn)為,，墨子是無差別地等同天地萬物,，在古代便展現(xiàn)出博愛的思想魅力。論者償將之與儒家視萬物為一體的“仁”比較,，認(rèn)為在墨子的兼愛中也有天地一體之仁的體現(xiàn),。 與之相對，孟子則提出,，在親,、民,、物之間，仁愛是有差別的,，并且隨著親疏遠(yuǎn)近而表現(xiàn)為不同的情感或者仁愛類別,。“君子之于物也,，愛之而弗仁,；于民也，仁之而弗親,。親親而仁民,，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。與此同時,，在這差別之外還有天地一體之仁,，只有以此為基礎(chǔ)，我們才能真正對親人事之以親,，對百姓事之以仁,，對草木鳥獸事之以愛。毋寧說,，親親,、仁民與愛物都是良知在具體情境下發(fā)動的自然表現(xiàn)。用王陽明的話來說,，便是“道理合該如此”,。這一比較不但是孟子時代的學(xué)術(shù)紛爭，至于現(xiàn)今也有諸多現(xiàn)實意義,。面對基督教倫理的滲入或挑戰(zhàn)的情況下,，如何因應(yīng)基督教愛人如己的博愛思想也成了重新審視兼愛與仁愛這一傳統(tǒng)話題的重要契機。 在這篇綜述中,，我不欲對此展開論述,，而是就目前所讀到的論著，對陽明差等或“仁義”問題的論述做出清理,，探討陽明哲學(xué)對此問題的回答及其內(nèi)在理據(jù),。在下面的具體論述，我主要依據(jù)三個文本,，一是王陽明學(xué)生編輯的《傳習(xí)錄》,，二是陳來的《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，最后是陳立勝的《王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場看》,。之所以選擇后兩個文本,，原因在于：陳來的這本專著是為20世紀(jì)陽明學(xué)的扛鼎之作，他對各個論題的細(xì)致研究都對后學(xué)有著決定性的引導(dǎo)作用,，而且該書也對本文論題專門做了深入研究,。后者則提供了比較哲學(xué)的視角,，特別是借重現(xiàn)象學(xué)對陽明學(xué)做全新研究，以我淺陋所見,，作者在這個問題上所作的論述已近完備,，多發(fā)前人之未言未思。 二,、陳來對差等問題的論述及其解答 在《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》一書中,，陳來在“仁與愛”小節(jié)中集中處理了這個問題。為了對這個問題作詳盡的研釋,，陳來將之放置在“與物同體”的理論關(guān)聯(lián)之中,，認(rèn)為只有在王陽明“仁者與天地萬物為一體”的思想中才能具體而微地辨別陽明對“愛有差等”的論說。在《拔本塞源論》中陽明將“萬物一體”之學(xué)表述為：“夫圣人之心以天地萬物為一體,，其視天下之人無外內(nèi)遠(yuǎn)近,，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親,，莫不欲安全而教養(yǎng)之,，以遂其萬物一體之念。天下之人心,，其始亦非有異于圣人也,，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽,，大者以小,，通者以塞，人各有心,，至有視其父子兄弟如仇仇者,。圣人憂之，是以推其天地萬物一體之仁,，以教天下,，使之皆有以克其私去其蔽，以復(fù)其心體之同然”,。在陽明看來,，就本體而言,，人同此心,，而且本心只有一個，也就是清明靈覺的本心,，是未受私欲蒙蔽污染的本來面目,。正是在這個“視天下無一物非我”的大我情懷之下，陽明才有可能在儒家的情境中談?wù)摬畹?，辨別仁心發(fā)動的次第,。但是,，陳來不是將一體大仁與良知聯(lián)系起來，而是將之歸諸“有我之境”,，認(rèn)為1）這是一種精神境界,，具體表現(xiàn)為“視天下猶一家、中國猶一人”,，2）具有本源性,，是精神經(jīng)過提升所達到的至仁之境，又是回復(fù)到心的本來之體,，3）實現(xiàn)此種境界的功夫在于明明德,，在親民，因而一體大仁的理想必然在親民的為政實踐中得到落實,，從而使得萬物一體不單是佛老的逍遙,，而且具有深刻的現(xiàn)實關(guān)懷。正是在這樣的情境中,，談?wù)搻壑畹炔庞袌詫嵉睦碚撘劳小? 在具體論述陽明的愛有差等時,，陳來的論述或許可以分作兩方面。就本體上說,，萬物與我為一,，氣化流行，仁體大公,，本不應(yīng)再有親親仁民愛物之分,。但是“造化生生不息之理流行有漸”，在仁愛的發(fā)生過程中有時不可避免與“義”相害,。這時就必須兩者相與權(quán)衡了,。就本文一開始所舉，在僅剩一個豆餅的情況下,，面對父母,、乞丐乃至其他人食之則生不食則死的困境，就必須對仁的原則做出限制了,。這便是義的補充,。正是在義的指導(dǎo)下，或者說在倫理習(xí)俗約定以及在道德良心省察的范圍內(nèi),，以草木養(yǎng)禽獸才能經(jīng)得住良心的拷問,，以禽獸養(yǎng)父母供祭祀才能不與一體之思的宗旨相違背，以致親疏遠(yuǎn)近的區(qū)分也可以看做天理流行的次第,。但是這還只是差等現(xiàn)象之所以合理的外在解釋,，其根本緣由依然需要到本心之中去尋找。用陽明的話說便是,，回到內(nèi)心真實無妄的感受中去,。陳來認(rèn)為,，“對人的愛高于草木瓦石的愛，這種等級上的差別根源于倫理實踐主體對于對象的不同的現(xiàn)實感受性”,。他同時認(rèn)為,，就其根本原因而言，“人不必對各種規(guī)范及其差別性尋求其他的理論根據(jù),，只需要訴諸內(nèi)心的情感,，這些厚薄差等是良知的自然條理，即良知的誠愛惻怛?qū)τ诓煌瑢ο笞匀怀尸F(xiàn)為不同程度的差異,。這的確是一個簡易直接的原理”,。 陳來將導(dǎo)致差等現(xiàn)象的根本依據(jù)回溯到了人的良知。以良知的發(fā)用而言,，發(fā)之于父母則孝,，發(fā)至于兄則悌，發(fā)之于君則忠,，發(fā)之于友則信,，以此類推，良知在因應(yīng)不同物事時自然也就會有相應(yīng)的差別：對親則親,，對民則仁,，對物則愛，而且在對人對物的實際境況中又有輕重之別,，如在價值序列中,，父母優(yōu)于友朋，鐘愛之物優(yōu)于淡漠之物,，如此等等,。其關(guān)鍵便在于“現(xiàn)實感受性”。 在陳來的論述中有兩點尚存疑惑,，其一是將“萬物一體”視為一種境界,，這似乎和陽明自己的相關(guān)論述有左謬之處。陽明明確說,，“《大學(xué)》所為厚薄,，是良知上自然的條理，不可逾越,，此便謂之義,；順這個條理，便謂之禮,；知此條理,，便謂之智,；始終是這條理,，便謂之信”,。這里顯然是在談厚薄的發(fā)生問題，就其根本必須回溯到良知上面,，而良知的自然發(fā)用便是義,。在陽明看來，義也不是對仁的外在附加的限制與補充,，“義”本身就是“仁”自然發(fā)用的順序或條理,。將仁與義分開說，似又失卻了陽明“致良知”的宗旨了,。因而,，萬物一體論有其境界的維度，就其根本,，依然需要緊貼“良知”說,。其次，將良知的發(fā)用簡單地歸于“現(xiàn)實感受性”,，雖然在形式上有“直指本心”的意向,，但在概念上卻有混淆的危險?！艾F(xiàn)實感受性”有著太多的經(jīng)驗內(nèi)容,，且容易與私心物欲糾纏不清，在這種情況下就很可能在“愛得是與不是”之間產(chǎn)生錯位,，以是為不是,，以不是為是。另一方面,，陽明的本心有著濃重的超越內(nèi)涵,。本心清清明明的狀態(tài)可以看做是一種先天，因而本心的發(fā)用就不可以單單從經(jīng)驗上說,。陽明講“致良知”時雖然強調(diào)不能離開日用平常,，但就其本來面目而言，“良知不由見聞而有”,。由此而知,，在探尋愛之差等的根源時，我們也應(yīng)該上溯到良知,，上溯到造成這種境況的先天結(jié)構(gòu),。在這方面，我在陳立勝老師的《王陽明“萬物一體”論》中找到了詳盡的說明,。在以下一節(jié)中,，我將綜述陳立勝在這方面的研究，以期給出一個簡練的說明。 三,、陳立勝論“犧牲結(jié)構(gòu)” 在陳著《王陽明“萬物一體”論》中,，也單有一小節(jié)論述“差等”。但是就行文而言,，該小節(jié)只是鋪墊而非展開,。陳著在該小節(jié)中簡要論及“仁心發(fā)動的自然次第”，由此而推出親親較之于仁民的在先性,，仁民之于愛物的在先性,。在這方面雖然比陳來所著更為圓融，但就其實質(zhì)并沒有太多更迭,。重要的是,，仁心發(fā)動的自然次第也存在一個內(nèi)在的規(guī)程，只有在這個規(guī)程或結(jié)構(gòu)的范圍內(nèi),，我們才具有分辨愛得是與不是的內(nèi)在理據(jù),。否則，一個珠寶商對自己珠寶的愛顯然強烈于路邊垂死之陌生人的愛,。如果用“現(xiàn)實感受性”來做鑒別,，珠寶商對自己的私欲自然可以愛得心安理得。在強調(diào)良知原本狀態(tài)的清清明明時,，我們不得不同時也強調(diào)這種原本狀態(tài)的先天性,，由此良知的發(fā)用也潛在地受到這種先天性的約束。在這里,，這種發(fā)用的先天性就表現(xiàn)為一種“犧牲結(jié)構(gòu)”,，用陽明自己的話來說，便是“忍得”與“道理合該如此”,。 在繼續(xù)論述之前,，需要做個必要的說明。陳著在此處談的雖是“犧牲結(jié)構(gòu)”,，但著眼點還是厚薄問題,，也即是差等問題。在表面上看,，這里的犧牲問題所談?wù)摰氖侨绾慰创隣奚跣』颉安簧跸喔伞敝飦頋M足別的需求,，如果草木鳥獸“有礙”，去之殺之以成全大仁,，亦無不可,。但是稍微轉(zhuǎn)變角度，可以發(fā)現(xiàn)這里所談?wù)摰臓奚Y(jié)構(gòu)也適用于“愛有差等”問題,，乃至于這個結(jié)構(gòu)從理據(jù)上闡明了陽明哲學(xué)對造成“差等”問題,。 具體說來，陳著將這個結(jié)構(gòu)從本體到發(fā)生再到實踐分成了四個方面，依次是“一體原則”,，“等級原則”,，“次第原則”和“厚薄原則”。雖然陳著強調(diào)這是宋明儒學(xué)中的“一體生命等級觀”,，并且在動物倫理乃至環(huán)境倫理的層面上展開論說， 但從深一層說,，這里的立論莫不是基于儒學(xué)的“一體仁心”或者陽明的良知學(xué)說,。這個結(jié)構(gòu)或四項原則很好地對陽明愛有差等思想作了分疏，使得各個層次分明了然,，而不是像陳來單單著一個“現(xiàn)實感受性”便含混過去,。 陳著對“一體原則”是這樣論述的：“只要人真正體認(rèn)到萬物一體，便自然能見孺子之入井,、鳥獸之哀鳴觳觫,、草木之催折、瓦石之毀壞而發(fā)露出怵惕惻隱之心,、不忍之心,、憫恤之心、顧惜之心,，凡此種種仁心之發(fā)露皆屬于一體仁心的自然表現(xiàn)”,。 在儒家的視野中，萬物是由氣化流行所秉氣質(zhì)之不同而相異的,；在這種生命理解中,，萬物是相互感通的。所謂一體,，在儒家看來并不是“將……視之如己”,，而是生命本原處的同一。通過艱苦的道德修煉而達到良知的明靈,，體認(rèn)“至大無外,，至小無內(nèi)”的生命圓融之境，也即宋明儒家在茲念茲的“大我”,。陽明的致良知,，最后也必然導(dǎo)向這種本然狀態(tài)。從學(xué)理上說,，也只有這種萬物相與為一,、無物互為隔絕的生命體認(rèn)，才可能得出“見孺子入井而怵惕,、聞鳥獸哀鳴而不忍,、見草木摧折而憫恤、見瓦石毀壞而顧惜”的真切感受。否則,，儒家也將如西方哲學(xué)之論同情,，最終歸諸于主體的想象力或移情；每個個體終究是孤獨的單子,，而非相互感通相互關(guān)聯(lián)的生命實在,。就此而言，一體原則是愛有差等的基礎(chǔ),。否則,，不管是兼愛抑或博愛最終都可能失之于空乏高蹈。 其次是“等級原則”,。在陳著中,，等級并不是社會地位或生物學(xué)分類上的等級，而是依循朱子而來,，指人以至動植物生命感受苦樂能力的強弱,。“問：動物有知,，植物無知,，何也？曰：動物有血氣,，故能知,。植物不可言知，然一般生意亦可默見,。若戕賊之,，便枯悴不復(fù)悅懌，亦似有知者”,?！衷唬骸爸参锵蛳拢竞醯卣哂H下’,，故濁,；動物向上，‘本乎天者親上’,，故清,。獼猴之類能如人立，故特靈怪,。如鳥獸頭多橫生,，故有知、無知相半”,。這些無不是源自素樸的自然觀察,，但其中也反映了宋儒的氣化學(xué)說和生命觀照,。對于朱子而言，生意恰是萬物本乎同源的寫照,。相對于其感受苦樂能力的差別,，仁心自然發(fā)動也會依其次第而遞減。雖然陽明論述中也明確區(qū)分了瓦石等非生命體和草木鳥獸等生命體,，并依其不同而確定了不同的仁心發(fā)動,。但上面所說的苦樂感受能力何以能夠成為仁心發(fā)動依次遞減的根據(jù)，這卻依然有些晦暗不明,。一個可能的解釋是,，由于鳥獸有知，它們對痛苦的感受能力也越強,，相對于草木來說應(yīng)該減少施加在它們身上的傷害,。但這又如何解釋“以羊易?！边@個自古便為儒家津津樂道的話頭呢,？難道說，比起羊來,，牛感受苦樂的能力更強,、更細(xì)微？這在孟子的文本中并無明顯根據(jù),。以氣秉之不同或許能解釋動植物之間的差別,，但具體到動物之間、家畜之間的細(xì)微比較時,，氣秉論似乎顯得過于粗糙了,。對此，我以為對儒家文本作歷史學(xué)的考察不無裨益,。這種些微的差別只有還原到這些思想家的歷史的日常的生存論處境中才能體貼出其間的微妙甚至象征,。生活在神話時代乃至宗教時代的人們，他們對日常物事的觀感顯然和去魅之后的現(xiàn)時代不同,；對歷史的真正理解與還原應(yīng)該首先對解讀者自身進行還魅,。否則，現(xiàn)代處境與歷史寫作的糾葛或多或少都會阻礙我們對歷史文本細(xì)微之處的理解,。 對于接下來的兩個原則,，“次第原則”和“厚薄原則”，陳著作了某種統(tǒng)一的處理,，其依據(jù)便是上面所提到的“一體原則”和“等級原則”,。這涉及到仁心的發(fā)生問題。仁心之發(fā)生并不是一上來就眾生平等,，而是在其具體的情境中有其合乎自然的呈現(xiàn),，如見父母則孝,，見兄則悌，遇盜賊雖有憐憫之心亦當(dāng)懲責(zé)之,，遇十惡不赦之徒自然義憤填膺誅之而后快了,。仁心的發(fā)動并不是盲目的一視同仁，而是由親疏遠(yuǎn)近的次第,，由此次第自然便表現(xiàn)出相應(yīng)的厚薄,。以陽明的良知學(xué)來看，這種次第與厚薄既不是事前的功利計較,，也不是依照現(xiàn)成的倫理規(guī)范而來,，而是仁心的自然發(fā)動，當(dāng)此時即有此事即有此情,，是真實無妄的,。這便是陽明所說的“忍得”與“道理合該如此”。 對于這四項基本原則構(gòu)成的“犧牲結(jié)構(gòu)”,，陳著說：“儒家生命‘一體原則’與生命感受苦樂能力的‘等級原則’,、仁心躍動的‘次第原則’以及‘厚薄原則’相互結(jié)合在一起而共同構(gòu)成了儒家應(yīng)對犧牲結(jié)構(gòu)問題的基本原則，也構(gòu)成了儒學(xué)動物倫理的四項基本原則,?！本推涓髯缘淖饔枚裕耙惑w原則是從存有論,、天地萬物渾然一體立論的,；等級原則是從生命感受性立論的；次第原則是從忍與不忍的次第,、限度以及惻隱之心推廣的次第理論的,；厚薄原則是從血緣、親疏的關(guān)系立論的”,。 四,、總結(jié) 至此，我們已經(jīng)完整地陳述了二陳對陽明愛有差等思想的論述,。從總體上看,，兩者的論述始終本之陽明，從萬物一體之仁的角度觀審愛有差等問題,。對愛有差等的理論依據(jù)的理解上,，陳立勝所著似乎更為清晰且深入。 在現(xiàn)今生態(tài)環(huán)境問題日益嚴(yán)重的處境下,，陽明或者儒家對愛有差等的論述或許能夠為我們提供有益的理論資源,。對于綠色保護組織而言，保護動植物縱然日益緊迫,，但并不因此而在存在論上將一切生命之物與非生命之物等同視之,。否則,，我們在保護自然的口號下所行之事、所執(zhí)之理反倒“不自然”了,。愛有差等,，也恰恰是在物事有別的“自然”（或本質(zhì)）生命理解基礎(chǔ)上才成立。再則,，現(xiàn)今的環(huán)境危機很大程度上是由于工業(yè)革命對人類欲望的強大鼓噪與刺激,。為滿足人類過剩的欲望，自然中的物事往往首先成為犧牲和受害的對象,。對此,，儒家對欲望的節(jié)制，宋明儒學(xué)對天理人欲的二分,，似更能切中時弊,。這已經(jīng)是另外的議題了。 綜言之,，儒家的生命觀或動物倫理乃是希冀于萬物一體,、眾生和諧的自然觀。這自然是出于農(nóng)業(yè)文明的基本視野,，但其直指人心,、強調(diào)精神修煉和道德修養(yǎng)的宗教面向,，也許最能體現(xiàn)儒家精神的本質(zhì),。這或許才是解決現(xiàn)時代精神流弊的關(guān)鍵：最終的問題依然是關(guān)于人的問題，而關(guān)于人的問題終究需要求之于內(nèi)而非求之于外,。對生態(tài)環(huán)境的憂慮與解決,，最終還需回到人的“私心物欲”上，否則一切依然是“支離”,、空泛,。 |
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