《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》與《尚書·堯典》的對(duì)比研究
劉宗迪
內(nèi)容提要:本文通過對(duì)《大荒經(jīng)》和《堯典》中相關(guān)敘述的對(duì)比分析,指出兩者都系統(tǒng)地反映了中國上古歷法制度的各個(gè)重要環(huán)節(jié),兩者如出一轍,一脈相承,這足以表明,《大荒經(jīng)》這篇古老文獻(xiàn)并非荒怪之書,而是中國傳統(tǒng)文化的奠基性著作,應(yīng)該納入中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的主流加以理解和研究.
關(guān)鍵詞:《大荒經(jīng)》,《堯典》,歷法制度,學(xué)術(shù)史.
地址:首都師范大學(xué)文學(xué)院博士后流動(dòng)站
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《尚書》為儒家六經(jīng)之一,自古被文人學(xué)士奉為先王經(jīng)典,《山海經(jīng)》多小說家言,歷來為縉紳君子所不道,兩書勢(shì)若冰炭,《山海經(jīng)》一書一直被排斥在中國正統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系之外.盡管王國維先生在《殷卜辭中所見先公先王考》一文中因卜辭有關(guān)于王亥的記載而證明《大荒經(jīng)》中王亥仆牛的故事為史實(shí),胡厚宣先生發(fā)現(xiàn)《大荒經(jīng)》關(guān)于四方風(fēng)和四方神的記載竟與卜辭和《堯典》中的四方風(fēng)和四方神的記載不謀而合,使現(xiàn)代文史學(xué)者對(duì)《山海經(jīng)》一書刮目相看,但是,這些研究并未徹底改變?nèi)藗儗?duì)《山海經(jīng)》的傳統(tǒng)看法,《山海經(jīng)》一書仍主要被視為荒誕不經(jīng)的語怪志異之書.在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)界中,《山海經(jīng)》這部古老文獻(xiàn)一直是一個(gè)可疑的異數(shù),被排斥在主流學(xué)術(shù)的視野之外,其在文化史和學(xué)術(shù)史上的價(jià)值一直隱而未彰.
本文試圖通過對(duì)《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》和《尚書·堯典》所反映的上古歷法制度的對(duì)比分析,證明兩者所反映的歷法制度如出一轍,這兩篇古老文獻(xiàn)在文化淵源上一脈相承,《大荒經(jīng)》并非故弄玄虛的語怪之書,而是記載上古歷法月令制度的平實(shí)之作,和《堯典》一樣,其中全面系統(tǒng)地反映了中國傳統(tǒng)的陰陽合歷制度和蓋天說宇宙觀.這一研究將為把《山海經(jīng)》一書納入中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的研究視野奠定可靠的基礎(chǔ).
一,四方風(fēng)和四方神:候風(fēng)明時(shí)的物候歷
1,甲骨文,《堯典》和《大荒經(jīng)》中四方風(fēng)和四方神的記載
甲骨文中有關(guān)于求年(即祈求豐收)于四方風(fēng)和四方神的記載,1941年,胡厚宣先生發(fā)表論文《甲骨文四方風(fēng)名考》,最早考察了甲骨文的四方風(fēng)和四方神名與《堯典》和《大荒經(jīng)》所記載的四方配四時(shí)制度之間的淵源關(guān)系.此后,胡厚宣,楊樹達(dá),陳夢(mèng)家,陳邦懷,丁山,嚴(yán)一萍,于省吾,李學(xué)勤,曹錦炎,鄭慧生,常正光,鄭杰祥,馮時(shí)等學(xué)者都從不同的角度對(duì)四方風(fēng)和四方神名的內(nèi)涵及其文化意蘊(yùn)進(jìn)行了探討.
殷墟卜辭中迄今已發(fā)現(xiàn)兩版完整載有四方風(fēng)名和神名的刻辭,皆收入《甲骨文合集》,其一是14294版,為武丁時(shí)代的記事刻辭:
東方曰析,鳳(即風(fēng))曰協(xié).
南方曰因,鳳曰凱.
西方曰 ,鳳曰彝.
[北方曰] (伏),鳳曰役.
其二為14295版,為武丁時(shí)期的祈年卜辭:
辛亥,內(nèi)貞:今一月帝令雨 四日甲寅夕,…….一二三四
辛亥卜,內(nèi)貞:今一月[帝]不其令雨 一二三四
辛亥卜,內(nèi)貞:禘于北方曰 ,鳳曰役, [年] 一二三四
辛亥卜,內(nèi)貞:禘于南方曰微,鳳曰遲, 年 一月.一二三四
貞:禘于東方曰析,鳳曰協(xié), 年 一二三四
貞:禘于西方曰彝,鳳曰 , 年 一二三四
兩片刻辭南,西二方的方名和風(fēng)名恰好顛倒,據(jù)胡厚宣先生考訂,南方方名和風(fēng)名當(dāng)以14295辭為是,而西方方名和風(fēng)名則當(dāng)以14294辭為準(zhǔn).
值得注意的是,上述四方風(fēng)名和四方名在《尚書.堯典》和《大荒經(jīng)》中都有系統(tǒng)的記載.《堯典》云:
(堯)乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時(shí).
分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷.寅賓出日,平秩東作.日中,星鳥,以殷仲春.厥民析,鳥獸孳尾.
申命羲叔,宅南交.平秩南訛,敬致.日永,星火,以正仲夏.厥民因,鳥獸希革.
分命和仲,宅西,曰昧谷.寅餞納日,平秩西成.宵中,星虛,以殷仲秋.厥民夷,鳥獸毛毨.
申命和叔,宅朔方,曰幽都.平在朔易.日短,星昴,以正仲冬.厥民隩,鳥獸氄毛.
帝曰:"咨!汝羲暨和.期三百有六旬有六日,以閏月定四時(shí)成歲."
《大荒經(jīng)》云:
有人名曰折,東方曰折,來風(fēng)曰俊,處東極以出入風(fēng).(《大荒東經(jīng)》)
有神名曰因,南方曰因,來風(fēng)曰民,處南極以出入風(fēng).(《大荒南經(jīng)》)
有神名曰夷,西方曰夷,來風(fēng)曰韋,處西北隅以司日月之長短.(《大荒西經(jīng)》)
有人曰鹓,北方曰鹓,來風(fēng)曰 ,是處東北隅以止日月,使無相間出沒,司其短長.(《大荒東經(jīng)》)
《堯典》中的四時(shí)之民分別叫析,因,夷,隩,過去的學(xué)者對(duì)此四字的解釋一直是望文生義,認(rèn)為它們是指人類因應(yīng)四時(shí)氣候的行為特點(diǎn).發(fā)現(xiàn)卜辭中的四方名之后,人們才認(rèn)識(shí)到四字應(yīng)作人名解.
為清晰起見,不妨將三種文獻(xiàn)中的四方神和四方風(fēng)名列表對(duì)照如下:
(1)四方神名
卜辭 《堯典》 《大荒經(jīng)》
東 析 析 折丹(折)
南 因,遲 因 因乎(因)
西 彝 夷 石夷(夷)
北 (伏) 隩 鹓
(2)四方風(fēng)名
卜辭 《大荒經(jīng)》
東 協(xié) 俊
南 微 民
西 , 韋
北 役
可見,三種文獻(xiàn)中的四方神名大同小異,而四方風(fēng)名則無一相同.但胡厚宣先生指出,這些差異或者是由于字形訛變所至,或者是假借字,兩套系統(tǒng)的四方風(fēng)名意義相同.總之,三種文獻(xiàn)中的四方神和四方風(fēng)是一脈相承的.
2,候風(fēng)明時(shí)的物候歷
卜辭,《堯典》和《大荒東經(jīng)》中關(guān)于四方風(fēng)的記載,反映了通過觀測(cè)氣象變化確定季節(jié)和農(nóng)時(shí)的物候歷制度.
在物候歷中,對(duì)風(fēng)的觀察特別重要,這是因?yàn)槲锖蚺c風(fēng)之間的關(guān)系直接而且明顯,不同的時(shí)節(jié),風(fēng)的風(fēng)向,風(fēng)力和濕度各不相同,可以導(dǎo)致干旱,多雨,暑熱,寒冷等不同的氣象條件和水土,禽獸,昆蟲,草木等不同的物候反應(yīng),這種現(xiàn)象,在氣象學(xué)上,就被稱為"季候風(fēng)".古人生產(chǎn)生活與氣象息息相關(guān),因此,很早就認(rèn)識(shí)到季候風(fēng)與物候之間的關(guān)系了.《河圖帝通紀(jì)》云:"風(fēng)者,天地之使."《龍魚河圖》亦云:"風(fēng)者,天之使也."《白虎通義.八風(fēng)篇》云:"風(fēng)之為言萌也,養(yǎng)物成功."風(fēng)化成萬物,故被稱為天之使.這種以風(fēng)為天之使者的觀念,早在殷墟卜辭中就有反映了,"于帝史(使)鳳(風(fēng))二犬", 即謂用兩只犬祭祀上天的使者風(fēng)神.
由于物候的變化和農(nóng)時(shí)之早晚決定于風(fēng)的季候性,因此,古人就通過觀察風(fēng)的變化來預(yù)告物候的變化和農(nóng)事之起迄,屢見典籍記載的四風(fēng),八風(fēng)乃至十二風(fēng)系統(tǒng),實(shí)際上就是源于以風(fēng)記時(shí)的物候歷或"風(fēng)歷".《易緯通卦驗(yàn)》言之甚明:
立春調(diào)風(fēng)至,春分明庶風(fēng)至,立夏清明風(fēng)至,夏至景風(fēng)至,立秋涼風(fēng)至,秋分閶闔風(fēng)至,立冬不周風(fēng)至,冬至廣莫風(fēng)至.
八風(fēng)應(yīng)節(jié)而至,因此八風(fēng)也就成為節(jié)氣的標(biāo)志.
八風(fēng)無疑是四風(fēng)進(jìn)一步細(xì)分的結(jié)果,正如包括分,至,啟,閉的八節(jié)是最初的分,至四節(jié)的進(jìn)一步細(xì)分一樣,明乎此,則由八風(fēng)之對(duì)應(yīng)于八節(jié),可以斷定卜辭和《大荒經(jīng)》中的四方風(fēng)必對(duì)應(yīng)于分至四節(jié),四方風(fēng)不能像后人那樣望文生義地理解為"四面來風(fēng)",而是四時(shí)來風(fēng).由于在五行體系中以四時(shí)配四方,四時(shí)風(fēng)也就被順理成章地稱為四方風(fēng).
正因?yàn)樗臅r(shí)風(fēng)在文獻(xiàn)中被稱為四方風(fēng),又因?yàn)楹笫罋v法的進(jìn)步,候風(fēng)明時(shí)的物候歷漸為更可靠的天文歷所同化和代替,后來的學(xué)者遂忘記了四方風(fēng)或八方風(fēng)的本義,將四方風(fēng)或八方風(fēng)誤解為四面來風(fēng)或八方來風(fēng).
風(fēng)既然是治歷明時(shí)的依據(jù),故古之王者專設(shè)候風(fēng)之官,他們可以說是現(xiàn)代氣象工作者的始祖.《周禮.春官.保章氏》云:
保章氏掌天星,……以十有二風(fēng),察天地之和,命乖別之妖祥.
就是觀察十二風(fēng)是否應(yīng)節(jié)而至,應(yīng)節(jié)而至就是風(fēng)調(diào)雨順,人壽年豐的好年景,否則就是風(fēng)雨不時(shí),災(zāi)害臻至的壞年頭.
《易緯通卦驗(yàn)》也有類似的記載:
二分二至,必占云氣.
氣行則為風(fēng),《廣雅.釋言》:"風(fēng),氣也."故"占云氣"自然也包括占風(fēng).占云氣是于二分二至進(jìn)行,正足以證明四風(fēng)是二分二至之風(fēng).
明乎此,《大荒經(jīng)》所謂"處東極以出入風(fēng)","處南極以出入風(fēng)"的真義也就不難了解了,無非是指候氣者于春分,夏至二節(jié)前后觀察其時(shí)季候風(fēng)來臨(出)和止息(入)的征象.不應(yīng)將所謂"出入風(fēng)"故弄玄虛地理解為東方之神和南方之神能控制風(fēng)的出入,"出入風(fēng)"與卜辭中"出入日"是同一修辭體例.如廩辛?xí)r期卜辭云:"乙酉卜,又出日,又入日."武乙文丁時(shí)期卜辭云:"癸未貞,甲申酒出入日.""出入日"謂對(duì)太陽從初升到墜落的全過程進(jìn)行自始至終的觀測(cè).同理,所謂"出入風(fēng)"則謂對(duì)某種季候風(fēng)的來臨與止息自始至終進(jìn)行密切的觀察.
3.羲和"宅"四方與四時(shí)觀象
《堯典》說羲仲,羲叔,和仲,和叔四人分別"宅""嵎夷","南交","西(土)","朔方"以"歷象日月星辰""定四時(shí)成歲",即謂四人分至四方觀象授時(shí)以制作歷法.
《堯典》中四人觀測(cè)天象"歷象日月星辰"的地點(diǎn)分別是"宅嵎夷,曰暘谷","宅南交,曰明都","宅西土,曰昧谷","宅朔方,曰幽都",歷來不乏學(xué)者考證這些地名的具體地望,其說雖不同,但皆以這些地名是指四方極遠(yuǎn)之地.清人汪之昌有《湯谷,明都,昧谷,幽都今地釋》,綜合前人諸說,謂四地"當(dāng)據(jù)堯時(shí)中國四極而言.""湯谷"在朝鮮,"明都"在交趾,亦即今之越南,"昧谷"在流沙,即"《漢書》居延澤,在今刪丹縣",朔方在雁門關(guān)北.
實(shí)際上,這些所謂"地名"并非專指某個(gè)地方的專名,而只是泛指東,南,西,北四方的統(tǒng)稱而已.東方為日出之地,故曰"旸谷";南方當(dāng)陽明亮,故曰"明都";西方是日落之地,暮色蒼茫,故曰"昧谷";北方背陰幽暗,故曰"幽都".總之,四個(gè)"地名"只是四方之異名而已,而四方又對(duì)應(yīng)于四時(shí).
而且,"定四時(shí)成歲"又何必分赴四方之地,要"欽若昊天,歷象日月星辰",要保證觀測(cè)結(jié)果的通用性和準(zhǔn)確度,就必須保證不同時(shí)節(jié)的觀測(cè)是在同一個(gè)觀測(cè)地點(diǎn)獲得的,變換觀測(cè)地點(diǎn)不但沒有必要,而且恰恰是天文觀測(cè)之大忌.歷來學(xué)者皆誤解了《堯典》的"宅"字.偽孔傳云:"宅,居也."則以為"宅嵎夷","宅南交","宅昧谷","宅幽都"云云即指羲和四人分頭奔赴并住扎在這些地方.實(shí)則,"宅"亦可讀為徒故切,應(yīng)解為"度",度量之義.《集韻·莫韻》:"度,《說文》:'法制也.'或作宅."《類篇·門部》:"宅,法制也."
"宅"謂度量,而"暘谷","明都","昧谷","幽都"泛指四方,實(shí)謂四時(shí),則所謂"宅暘谷","宅明都","宅昧谷","宅幽都"以"歷象日月星辰",本義不過是指分別于四時(shí)觀象授時(shí)制定歷法:"宅嵎夷,曰暘谷.寅賓出日,平秩東作,日中星鳥,以殷仲春",即在春分之日觀測(cè)太陽從正東方升起,以確定仲春的季節(jié),相當(dāng)于《大荒東經(jīng)》的東方之神"折";"宅南交,曰明都.平秩南訛,敬致,日永星火,以正仲夏",即在夏至之日觀察日影于中午時(shí)達(dá)到最短,以確定仲夏的季節(jié),相當(dāng)于《大荒南經(jīng)》的南方之神"因";"宅西土,曰昧谷.寅餞納日,平秩西成,宵中星虛,以殷仲秋",即在秋分之日觀察太陽在正西方落下,以確定仲春的時(shí)節(jié)(實(shí)際上,春分也要觀察日落,同樣,秋分也要觀察日出,《堯典》互文見義),相當(dāng)于《大荒西經(jīng)》的西方之神"夷";"宅朔方,曰幽都.平在朔易,日短星昴,以正仲冬",即在冬至之日觀察日影于中午達(dá)到最長,以確定仲冬的時(shí)節(jié),相當(dāng)于《大荒東經(jīng)》中處東北隅的北方之神" ".
二,日月出入之山與舜巡守四方:觀象授時(shí)的陰陽歷
1.《大荒經(jīng)》中關(guān)于日月出入之山的記載
《大荒東經(jīng)》記載了六座日月所出之山:
東海之外,大荒之中,有山名大言,日月所出.
大荒之中,有山名曰合虛,日月所出.
大荒之中,有山名曰明星,日月所出.
大荒之中,有山名曰鞠陵于天,東極離瞀,日月所出.
大荒之中,有山名曰猗天蘇門,日月所生.
大荒之中,有山名曰壑明俊疾,日月所出.
《大荒東經(jīng)》又云:
大荒之中,有山名曰孽搖頵羝,上有扶木,柱三百里,其葉如芥,有谷曰溫源谷.湯谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆載于鳥.
湯谷,扶木(亦即扶桑)在神話中皆為日出之地,則孽搖頵羝也是日月所出之山,因此,《大荒東經(jīng)》中的日月所出之山實(shí)共有七座.
無獨(dú)有偶,《大荒西經(jīng)》則有六座日月所入之山:
大荒之中,有山名曰豐沮玉門,日月所入.
大荒之中,有龍山,日月所入.
大荒之中,有山名曰日月山,天樞也,吳姖天門,日月所入.
大荒之中,有山名曰鏊鏖鉅,日月所入者.
大荒之中,有山名曰常陽之山,日月所入.
大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入.
《大荒西經(jīng)》又云:
西海之外,大荒之中,有方山者,上有青樹,名曰柜格之松,日月所出入也.
方山處西方大荒之地,西方非日出之地,且日月出和入不當(dāng)同于一山,故上文"日月所出入"之"出"字當(dāng)為衍文,方山實(shí)僅為日月所入之山,則《大荒西經(jīng)》的日月所入之山也共有七座.
《大荒經(jīng)》中的這七對(duì)日月出入之山反映了上古歷法的陰陽合歷制度.
2.日月出入之山與陰陽合歷
中國的傳統(tǒng)歷法夏歷是陰陽合歷,即一方面根據(jù)太陽的視運(yùn)動(dòng)確定季節(jié)(節(jié)氣)和周年(即回歸年),另一方面根據(jù)月亮的視運(yùn)動(dòng)確定月份(即朔望月).
首先,七對(duì)日月出入之山可據(jù)以觀測(cè)太陽運(yùn)行以確定季節(jié)和月份.地球繞太陽公轉(zhuǎn),導(dǎo)致太陽相對(duì)于地球的周年視運(yùn)動(dòng)是在南,北回歸線之間的往返移動(dòng),冬至大陽最南,夏至太陽最北,春,秋分適得其中,由此就導(dǎo)致一年寒暑冷暖的季節(jié)循環(huán).《大荒東經(jīng)》的七座日月所出之山和《大荒西經(jīng)》的七座日月所入之山,就是古人在其居住地東,西方選定用來標(biāo)識(shí)時(shí)節(jié)的標(biāo)志物.此說清人陳衡逢已倡之,但陳說似一直湮沒無聞,直到現(xiàn)代,科學(xué)史學(xué)家呂子方先生和鄭文光先生舊話重提,才引起《山海經(jīng)》研究者的重視,但此說對(duì)于重估《山海經(jīng)》一書性質(zhì)的意義仍一直引而未發(fā).
民族學(xué)者們發(fā)現(xiàn)在我國西南有些少數(shù)民族中,直到現(xiàn)代,民間仍有使用此種依據(jù)太陽出入方位確定季節(jié)和月份的方法.涼山彝族即采用此種依據(jù)地貌的觀象授時(shí)方法.出身畢摩(彝族巫師)的彝族學(xué)者羅家修先生在《古今彝歷考》一書中稱之為"日出日落點(diǎn)觀測(cè)法":"這種方法就是在日出日落的方向從南到北各選若干個(gè)自然物(如山巔,石頭,樹木,山埡)為標(biāo)記,自己固定兩個(gè)觀察的位置(一個(gè)由東向西觀察日落點(diǎn),一個(gè)由西向東觀察日出點(diǎn)),進(jìn)行經(jīng)常的長期的觀察,測(cè)量太陽的移動(dòng)情況.……測(cè)定太陽由南向北,又由北向南移動(dòng)的日期和具體時(shí)間,及各點(diǎn)的經(jīng)過時(shí)間,根據(jù)這樣的觀測(cè)來定季節(jié)和農(nóng)時(shí)."據(jù)天文學(xué)史學(xué)家陳久金先生和彝族學(xué)者盧央,劉堯漢先生在其合著的《彝族天文學(xué)史》一書中報(bào)道,畢摩(彝族巫師)出身的沙正才每年都堅(jiān)持觀測(cè)日出日入的方位,向村民預(yù)告季節(jié)和農(nóng)時(shí).書中提供了一幅沙正才本人依據(jù)其實(shí)測(cè)繪制的太陽出入季節(jié)-方位簡圖,圖中標(biāo)明了太陽在不同季節(jié)月份出入的山頭名稱,我們不妨將這幅圖視為《大荒經(jīng)圖》的"現(xiàn)代版".
其次,七對(duì)日月出入之山還可用于觀測(cè)月亮的朔望出沒以定日期.月有陰晴圓缺,月相的周期性變化,引人注目,人們發(fā)現(xiàn)用月相記日子方便而且直觀.根據(jù)每一次月相變化周期內(nèi)的不同月相,就可以標(biāo)志不同的日子,西周金文和文獻(xiàn)中的"望","朔","朏","霸"等用語,就表明古人有用月相記日的習(xí)慣,戴震云:"朔,望,朏,霸,紀(jì)于月者也."
《大荒經(jīng)》載七對(duì)"日,月出入之山",日月并稱,表明這些山峰既可用來觀測(cè)太陽的出沒方位,也可用來觀測(cè)月亮的出入方位和月相變化,據(jù)以確定一個(gè)月的起迄.日行黃道,月行白道,白道與黃道并不重合,而是有5度左右的夾角,但這差角與黃道與赤道之間的夾角(23·5度)相比很小,因此,月亮的在一個(gè)朔望月內(nèi)的周月視運(yùn)動(dòng)范圍,與太陽在一個(gè)回歸年內(nèi)的周年視運(yùn)動(dòng)范圍基本相同,也就是說,正如太陽在一年內(nèi)往返于七對(duì)山峰之間,月亮在一月之內(nèi)也在六座山峰之間往返一遍,因此,對(duì)精度要求并不高的原始天文學(xué)而言,七對(duì)觀測(cè)太陽出沒的山峰同時(shí)也可用為觀測(cè)月亮出沒的"坐標(biāo)系".
月亮與太陽的運(yùn)行有較上所述更密切的關(guān)系.眾所周知,每月的月望之日(15日或16日),在太陽黃昏時(shí)從西山墜落的同時(shí),滿月正從東方的地平線升起.這是因?yàn)?如果忽略白道和黃道交角的話,在月望之日,月亮的赤緯恰與太陽的赤緯相等(即兩者在地球同一緯度的正上方),但方向恰好相反.了解了這一規(guī)律,觀察月亮和太陽在東西相對(duì)的一對(duì)太陽出入之山同時(shí)一升一落的日子,就可以確定一月的月中,據(jù)此自然就可推算一月的起迄.天文史學(xué)家發(fā)現(xiàn),彝族文獻(xiàn)中就有對(duì)這種日月出入方位關(guān)系的觀測(cè)記載.
正由于日月運(yùn)行之間存在著這樣的規(guī)律性聯(lián)系,因此,就可根據(jù)每月望日太陽與月亮出沒方位的相對(duì)位置,確定一年十二個(gè)月的月序,并使體現(xiàn)月亮運(yùn)行的月序(太陰歷)與體現(xiàn)太陽運(yùn)行的時(shí)序(太陽歷)相互協(xié)調(diào),制定出合理可行的陰陽合歷.既便于人們依據(jù)月相記日子,又便于人們依據(jù)季節(jié)趨農(nóng)時(shí).
據(jù)此,《大荒西經(jīng)》下面的記載就可以得到中肯的解釋了.其文云:
大荒之中,有山名曰日月山,天樞也.吳姖天門,日月所入.有神,人面無臂,兩足反屬于頭上,名曰噓.顓頊生老童,老童生重及黎,帝令重獻(xiàn)上天,令黎邛下地,下地是生噎(袁珂云:噎即上文之噓),處于西極,以行日月星辰之行次.有人反臂,名曰天虞.有女子方浴月.帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之.
"常羲生月十有二",自然不能望文生義地理解為常羲從她的子宮里生育出十二個(gè)月亮,孤月懸空,何來十二個(gè)月亮,且人安能生育天體,只要將"月"理解為月份,這一記載就豁然暢通了.所謂"常羲生十有二月",不過是說常羲根據(jù)對(duì)日月運(yùn)行的觀察,創(chuàng)建了一年包含十二個(gè)朔望月的歷法制度.
《史記·歷書》索隱引《世本》云:"黃帝使羲和占日,常儀占月,臾區(qū)占星氣,伶?zhèn)愒炻蓞?大橈作甲子,隸首作算數(shù),容成綜此六術(shù)而著調(diào)歷也."常儀亦即常羲,"儀"字初文作"義","義"與"羲"形音皆相近,當(dāng)為一字之分化."常儀作占月",即觀測(cè)并預(yù)測(cè)月亮的運(yùn)行變化,亦即《大荒西經(jīng)》所謂"常羲生十有二月".
3.舜"巡守四岳"
《堯典》中有關(guān)于舜巡守四方的記載:
正月上日,受終于文祖.在璇璣玉衡,以齊七政.肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神.輯五瑞,既月乃日,覲四岳群牧,班瑞于群后.
歲二月,東巡守,至于岱宗,柴;望秩于山川,肆覲東后.協(xié)時(shí),月,正日;同律,度,量,衡.修五禮,五玉,三帛,二生,一死贄.如五器,卒乃復(fù).
五月,南巡守,至于南岳,如岱禮.
八月,西巡守,至于西岳,如初.
十有一月,朔巡守,至于北岳,如西禮.
人們對(duì)這段文字一直受"巡守"一詞的誤導(dǎo),將舜的巡守四方理解為如后世帝王巡視一樣的政治式巡守,實(shí)際上,這段敘述與前文關(guān)于羲和四叔分赴四方敬授民時(shí)的敘述在結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)性是不言而喻的,正如羲和四叔在春分,夏至,秋分,冬至四仲節(jié)氣分赴東,西,南,北四方一樣,舜也是在二月,五月,八月,十一月四仲之月分別巡守東,西,南,北四岳,實(shí)際上,舜巡守四方的首要使命和羲和四叔分赴四方的使命完全一樣,也是為了觀象授時(shí),文中對(duì)此已經(jīng)說得很明白,即"協(xié)時(shí)月,正日",也就是協(xié)調(diào)季節(jié)(時(shí))和月序(月),劃分晝夜(正日),與羲和的"期三百有六旬有六日,以閏月定四時(shí)成歲"皆為制定歷法之事;"同律度量衡",也是春分朝日的構(gòu)成環(huán)節(jié)之一,《月令·仲春》云:"是月也,……日夜分,則同度量,鈞衡石,角斗桶,正權(quán)概."《仲秋》則云:"是月也,……日夜分,則同度量,平權(quán)衡,正鈞石,齊斗甬."可見春,秋分有同一律度量衡之事,之所以必于二分之日同一律度量衡,首先是因?yàn)槎种盏莫?dú)特天象為校驗(yàn)度量提供了一個(gè)最可靠的基準(zhǔn),《淮南子·天文訓(xùn)》云:"古之為度量輕重,生乎天道."律度量衡制度是在法天象地的基礎(chǔ)上建立起來的,其次,制作律,度,量,衡諸器之材料的密度,尺寸等受濕度,溫度等的影響會(huì)發(fā)生變化,如熱脹冷縮,潮重燥輕等,會(huì)給量度帶來誤差,而二分之日晝夜分,陰陽和,寒暑中,燥濕調(diào),這種調(diào)和均衡的氣象特點(diǎn)決定了各種材料在這時(shí)的比重,密度等也恰好適中,因此,春秋分是校驗(yàn)律,度,量,衡以統(tǒng)一度量制度的最佳時(shí)機(jī).明乎此,則據(jù)舜巡守東岳"同律度量衡",足以說明其巡東之日是在春分時(shí)節(jié),依次類推,則其巡守南,西,北岳的時(shí)節(jié)當(dāng)然是在其他四個(gè)中氣,即夏至,秋分,冬至.總之,舜巡四方,反映的正是舜巡"四時(shí)",即分別在四個(gè)中氣的日子立表測(cè)影,"協(xié)時(shí)月正日",和羲和分赴四方"敬授民時(shí)"完全是一回事.
明白了舜巡四方的故事反映的不過是四時(shí)觀象授時(shí)之事,"望秩于山川,肆覲東后"這句話的意思也就迎刃而解了,它進(jìn)一步反映了《堯典》和《大荒經(jīng)》之間的密切關(guān)系."肆覲東后",偽孔注:"遂見東方之國君",《史記·五帝本紀(jì)》作"遂見東方君長",《漢書·郊祀志上》則云:"遂見東后,東后者,諸侯也."以"君長","諸侯"解"后"實(shí)屬望文生義."協(xié)時(shí)月正日"就需要觀測(cè)太陽,所謂"肆覲東后"此之謂也,"東后"亦即《楚辭. 九歌》所謂"東君",亦即太陽,舜的在仲春二月"肆覲東后"亦即羲和的在春分"寅賓出日",即所謂"春分朝日",于仲春之晨觀測(cè)初升的太陽,以確定春分之具體時(shí)刻,為觀象授時(shí)確定準(zhǔn)確的基準(zhǔn);"望秩于山川",偽孔注云:"名山大川如其秩次望祭之,謂五岳牲禮視三公,四瀆視諸侯,其余視伯子男."謂按照山川的大小等級(jí)祭祀之,乃是囿于后世等級(jí)觀念的曲解,實(shí)際上,這里,"望"字用的正是其本義,即放眼眺望,"秩",秩序也,"望秩"無非是指按順序眺望群山,自然不是為了欣賞山水,而是為了觀象,即以選定的山峰作為參照系觀測(cè)太陽的位置,《大荒經(jīng)》中的七對(duì)日月出入之山就是服務(wù)于這一目的的.
由此可見,《堯典》中舜巡四岳的古史傳說與《大荒經(jīng)》中的七座日月出入之山是同一歷法制度的體現(xiàn).
三,北方之神與"以閏月定四時(shí)成歲":置閏制度
陰陽合歷方便生產(chǎn)生活,但卻讓制歷者遇到了一個(gè)非常麻煩的問題.這就是如何協(xié)調(diào)月序和季節(jié)的問題.
這一問題的產(chǎn)生是由太陽視運(yùn)動(dòng)周期和月亮視運(yùn)動(dòng)周期的參差不齊引起的.月相圓缺變化一個(gè)周期,即一個(gè)朔望月,是29.53天,而一個(gè)回歸年則是365.24天.顯然,一個(gè)回歸年(一次季節(jié)循環(huán))并非一個(gè)月(一次月相周期)的整倍數(shù),兩者也不存在簡單的共倍數(shù).一個(gè)回歸年的時(shí)間長度大致是12個(gè)朔望月還余10.9天.因此,如果一味地按一年12個(gè)月安排月份和歲長的話,就會(huì)隨著時(shí)間的推移發(fā)生季節(jié)與月份漸漸錯(cuò)位的現(xiàn)象,比如說,今年的春分在二月,到了明年可能就會(huì)推遲到三月,這顯然為歷法的使用帶來不便.
解決這一問題的唯一辦法就是置閏.《左傳.文公六年》云:"閏以正時(shí),時(shí)以作事,事以厚生,生民之道于是乎在矣.""閏以正時(shí)",就是通過置閏協(xié)調(diào)季節(jié)和月份的對(duì)應(yīng)關(guān)系.最初,閏月必定是設(shè)置于歲尾,即歲末置閏,因?yàn)闅q末置閏簡單而直觀,殷商在祖甲之前一直有歲末置閏法,卜辭中所見的"十三月",就是歲末設(shè)置的閏月.
《堯典》云:"期三百有六旬有六日,以閏月定四時(shí)成歲."說的就是用閏月調(diào)節(jié)季節(jié)月序的置閏制度.
《大荒經(jīng)圖》既然是對(duì)上古歷法制度的圖示,那么,置閏制度在其中是否也有所反映呢 答案是肯定的.東北隅的北方之神就是對(duì)歲末置閏制度的寫照.
有女和月母之國.有人名曰鹓,北方曰鹓,來之風(fēng)曰 ,是處東極隅(袁珂先生云應(yīng)為東北隅)以止日月,使無相間出沒,司其短長.(郭注:言鹓主察日月,不令得相間錯(cuò),知景之短長.)(《大荒東經(jīng)》)
如前所述,北方之神是專司觀察冬至的歷官.此神處東北隅,《大荒經(jīng)》的東,南,西,北四方對(duì)應(yīng)于春,夏,秋,冬四時(shí),東北隅對(duì)應(yīng)于冬,春之交,一歲之末,古人以冬至為歲末,因此,東北隅實(shí)際上表示冬至之節(jié).
冬至日在歷法上是最重要的一個(gè)基準(zhǔn)點(diǎn),每到此日,日月星辰經(jīng)過一年的運(yùn)行,又回到了原來的位置上,所謂"日窮于次,月窮于紀(jì),星回于天"是也,又由于冬至日太陽極北,白晝最短,中午日影最長,易于測(cè)定,因此,冬至日正是觀測(cè)天象,校定歷法的最佳時(shí)機(jī),自然也是推算日月盈虛,確定閏月與否的最佳時(shí)機(jī).《管子.侈靡》:"是故王者謹(jǐn)于日至,故知虛滿之所在以為政令."所謂"虛滿",亦即"虛盈",說的也無非是在冬,夏至嚴(yán)密觀測(cè)日月行次之虛盈.
明乎此,再回過頭來解讀上引《大荒東經(jīng)》中對(duì)北方之神職責(zé)的敘述,就豁然開朗了,這段文字就反應(yīng)了"閏以正時(shí)"的觀念."以止日月",止者,盡也,終點(diǎn)也,日月運(yùn)行至冬至完成了一個(gè)周期,又回到終點(diǎn),冬至之官對(duì)此進(jìn)行觀測(cè);"使無相間出入",在對(duì)日月行次的觀察的基礎(chǔ)上,推算其虛盈,設(shè)置閏月,以使日月的運(yùn)行密合無間,也就是使季節(jié)與月序的不相錯(cuò)位;"司其短長",確定了閏月,一年的長短,節(jié)氣的起迄,也就因此而定了.
《大荒東經(jīng)》這段敘述可以與《堯典》的記載一一相印證:北方之神鹓相當(dāng)于《堯典》司冬至的和叔;鹓"處東北隅"相當(dāng)于和叔"宅朔方"; 鹓"止日月"即相當(dāng)于和叔"平在朔易";《大荒東經(jīng)》之"使無相間出沒",即《堯典》之"以閏月定四時(shí)成歲";《大荒東經(jīng)》之"司其短長",即《堯典》之"期三百有六旬有六日".
四,七對(duì)日月出入之山與"璇璣玉衡":蓋天說
天文歷法制度總是以一定的宇宙觀為前提的.中國古代有三種宇宙觀,一曰蓋天說,一曰渾天說,一曰宣夜說,宣夜說典籍不載,絕無師承.蓋天說以天如穹隆,覆于盤形大地之上;渾天以天地渾圓如雞蛋,地如蛋黃,而天則為包裹于其外的蛋青.以現(xiàn)代科學(xué)觀點(diǎn)看,自然以渾天說更近是,但蓋天說卻比渾天說更直觀,人立于地,舉目四望,"天似穹廬,籠蓋四野",所呈現(xiàn)于視野的正是蓋天說之宇宙圖景,因此,蓋天說較之渾天說更古老原始,至于渾天說,是只有在經(jīng)過對(duì)天象運(yùn)行的長期觀察之后才能得出的抽象性宇宙模型假說.
蓋天說宇宙模式在《周髀算經(jīng)》中有系統(tǒng)的記述.對(duì)比《周髀算經(jīng)》和《大荒經(jīng)》的相關(guān)記載,可以證明《周髀算經(jīng)》所依據(jù)的蓋天模式可能就是從《大荒經(jīng)》的歷法制度和天文觀測(cè)方法中演變而來的.
《周髀算經(jīng)》卷上云:"凡為日月運(yùn)行之圓周,七衡周而六間,以當(dāng)六月節(jié)."此即所謂"七衡六間圖",此圖是用以表示日月在一個(gè)回歸年的十二個(gè)月中各自不同的運(yùn)行軌道的,"七衡周"即七個(gè)水平的同心圓圈,最里面一個(gè)圓圈(內(nèi)衡)相當(dāng)于太陽在夏至日的運(yùn)行軌道,最外面一個(gè)圓圈(外衡)相當(dāng)于太陽在冬至日運(yùn)行的軌道,中間一個(gè)圓圈(中衡)相當(dāng)于太陽在春秋分時(shí)的運(yùn)行軌道,其他四個(gè)圓圈也分別對(duì)應(yīng)于不同的節(jié)氣(如圖).由于黃道與赤道不平行而相交,因此,在一年中太陽與地球上特定地點(diǎn)之間的角度不斷發(fā)生變化,這在地球上的人看來,就像太陽的運(yùn)轉(zhuǎn)半徑在不斷變化:夏至太陽離自己最近,因此,以為夏至太陽運(yùn)行的半徑最小,冬至太陽最遠(yuǎn),因此,就以為冬至太陽的運(yùn)行半徑最長,這種認(rèn)識(shí)雖然不符合實(shí)際情況,卻確實(shí)是人們直觀所得,而《周髀》的"七衡六間圖"正是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的模式化.
但這一模式并非《周髀》的發(fā)明,《大荒經(jīng)》中即已有這種圖式的雛形.如前所述,《大荒經(jīng)》中的七對(duì)日月出入之山是古人用來觀察太陽在不同月份出入方位的標(biāo)志物.這七對(duì)日月出入之山,與《周髀》的"七衡六間"完全是同一功能,都是為了表示太陽在一年十二個(gè)月中不同月份和節(jié)氣的運(yùn)行位置,最北面的一對(duì)日出日入之山之間的連線相當(dāng)于《周髀》的內(nèi)衡,表示夏至?xí)r太陽的位置,最南面的一對(duì)日出日入之山之間的連線,相當(dāng)于《周髀》的外衡,表示冬至?xí)r太陽的位置.如果將《大荒經(jīng)》中的七對(duì)日月出入之山用一系列同心圓連接起來,不就成了一幅鋪展在群山之間的"七衡六間圖"了嗎 但《大荒經(jīng)》描繪在實(shí)際大地上的七衡六間圖肯定早于《周髀》的抽象的七衡六間圖,因?yàn)榍罢呤侵饔^經(jīng)驗(yàn)的簡單總結(jié),而后者則將這種經(jīng)驗(yàn)上升為脫離了具體地域環(huán)境的抽象的理論模型,也就是說,《周髀》的蓋天模式應(yīng)該是從《大荒經(jīng)》的歷法制度中演變而來的.
《大荒經(jīng)》的七對(duì)日月出入之山是蓋天說七衡六間圖式之雛形,那么,《堯典》的"舜巡四方"既然在基本的歷法制度方面與《大荒經(jīng)》如出一轍,蓋天說是否也在其中有所反映呢 筆者認(rèn)為,《堯典》的舜"在璇璣玉衡"之說的"秘義"正在此,它反映的正是《周髀》的蓋天圖或七衡六間圖.《堯典》曰"正月上日,(舜)受終于文祖.在璇璣玉衡,以齊七政." 偽孔傳:"在,察也;璇,美玉;璣,衡,王者正天文之器可運(yùn)轉(zhuǎn)者;七政,日月五星各異政.""文祖",偽孔傳:"堯文德之祖."則以"文祖"為太廟,《續(xù)漢書. 祭祀志中》劉昭注引蔡邕《明堂論》云:"言明堂,事之大義之深也:取其宗祀之清貌,則曰清廟;取其正堂之貌,則曰太廟;明其尊崇,則曰太室;取其向明則曰明堂."可見,祭祖之太廟和觀象之明堂原為一地,文祖亦即明堂.這里的"正月"可能是指十一月,冬至之月,因?yàn)檫@里整句說的都是歷法之事,而歷法是以冬至為歲首的,"正月上日"當(dāng)指冬至之日.綜上所述,所謂"受終于文祖",并非如通常理解的是指舜受堯禪政,而是指于冬至之日在明堂("文祖")觀察("在")日月運(yùn)行的盈縮進(jìn)退("受終")以決定是否置閏于歲末,正與羲和的"期三百有六旬有六日,以閏月定四時(shí)成歲"是一個(gè)意思,也與《大荒經(jīng)》的"處東極隅(應(yīng)為東北隅)以止日月,使無相間出沒,司其短長"是一個(gè)意思,都是指以閏年協(xié)調(diào)季節(jié)的制度.
舜之"受終于文祖""協(xié)時(shí)月正日"是依靠"在璇璣玉衡,以齊七政"達(dá)到的,"璇璣玉衡",《史記·五帝本紀(jì)》集解引鄭玄注云:"璇璣玉衡,渾天儀也."孔穎達(dá)《尚書正義》疏亦云:"璣衡者,璣為轉(zhuǎn)運(yùn),衡為橫簫,運(yùn)璣使動(dòng)于下以衡望之,是王者正天文之器,漢世以來謂之渾天儀者是也.馬融云:渾天儀可旋轉(zhuǎn),故曰璣;衡,其橫簫所以視星宿也.以璇為璣,以玉為衡,蓋貴天象也.蔡邕云:玉衡,長八尺,孔徑一寸,下端望之,以視星辰,蓋懸璣以象天而衡望之,轉(zhuǎn)璣窺衡以知星宿.是其說也."孔穎達(dá)引漢人之說,以"玉衡"為玉制的渾天儀之窺管(相當(dāng)于后世的望遠(yuǎn)鏡),堯舜時(shí)代是否可能有如此先進(jìn)的工藝技術(shù),值得懷疑,而以"璇璣"為渾儀,也高估了堯舜時(shí)代的天文學(xué)水平,張衡發(fā)明的渾天儀是以其"渾天說"宇宙模式為理論基礎(chǔ)的,而堯舜時(shí)代還不可能有"渾天說"."璇璣玉衡"四字皆從玉,正如偽孔注所云,表明它們是用玉制作的測(cè)天之器."璇璣"在《周髀》指天蓋北極,自然亦可引申指模擬天蓋的儀器之轉(zhuǎn)軸,而"玉衡"與"璇璣"并稱,璇璣是天蓋的中心軸,為縱,衡者橫也,與縱相對(duì),則為此物的橫向結(jié)構(gòu)體,或即以璇璣為軸轉(zhuǎn)動(dòng)的水平圓盤,亦即天蓋.
戴震以為"璇璣玉衡"是模擬《周髀》"七衡六間圖"的儀器,其《璇璣玉衡解》云:
是知唐虞之時(shí),設(shè)璇璣動(dòng)于中以擬夫黃道極者也.衡,橫也,橫帶中圍以界黃道,古有分至啟閉,謂之八節(jié),準(zhǔn)之設(shè)衡,其五衡歟 外衡內(nèi)衡發(fā)斂所極至也.中衡南北之中,是為赤道分也.自南斂北,入次四衡為春,入次二衡為夏,當(dāng)其衡,啟也;自北發(fā)南,出次二衡為秋,出次四衡為冬,當(dāng)其衡,閉也.《周髀》之七衡,則準(zhǔn)乎中氣十有二,其衡之名,既其規(guī)法,由來遠(yuǎn)矣.
《堯典》"七政"之義,歷來學(xué)者不得要領(lǐng),戴震又著《七政解》云:"日月五星謂之七政,出鄭康成(孔傳同,乃魏晉間人為之,竊取于鄭注者也.)后儒悉從之.伏生《尚書大傳》則曰七政為春,秋,冬,夏,天文,地理,人道,所以為政也,人道正而萬物順成.司馬子長作《天官書》,馬季常注《尚書》,又以為北斗七星.三說參差,惟鄭近是."但戴氏認(rèn)為鄭說"稽之于古,實(shí)無明證,"他認(rèn)為,《堯典》,《洪范五行》所云星辰,皆不及五星,這是因?yàn)樯瞎盘煳?皆與天象有關(guān),而"五星所行,下民不以為候"(戴氏引孔穎達(dá)語),戴氏因此認(rèn)為鄭玄以日月五星釋"七政"亦不可從,他認(rèn)為"七政"當(dāng)指日,月和五行(五大行星),他說:"政之宜由順天,歲月五辰而七,凡所以順天出政,不外乎是.……推五行之運(yùn),循五行之序,于是有歲之政焉,分至啟閉是也;有月之政焉,正月告朔是也;有水火金木土之政焉,法制禁令宜于時(shí)而布其事是也.分言之其政有七,約言之敬授民時(shí)而已."戴氏以"七政"指歷法時(shí)令之事,合乎情理,然以合歲,月,五行為七故云"七政",亦純屬以意湊合,"亦無明證",實(shí)則《堯典》"七政"既與"在璇璣玉衡"連文,而"璇璣玉衡"既為模擬"七衡六間"之儀器,則所謂"七政"當(dāng)即謂"七衡六間"之術(shù)."在璇璣玉衡,以齊七政",無非是借助模擬太陽在天蓋運(yùn)行軌跡的"七衡六間圖",確定各個(gè)節(jié)氣時(shí)令.清乾嘉學(xué)者凌廷堪深明天學(xué),其《擬璇璣玉衡賦·序》云:"外衡為南至之跡,內(nèi)衡為北陸之程.其中衡為赤道,四時(shí)因之而遂成.蓋七政者,七衡也.昔者有熊氏迎日推策,厥名乃見于《算經(jīng)》."前人以七政為《周髀算經(jīng)》之七衡,唯見于凌氏,可謂卓識(shí).
綜上所述,可見《堯典》關(guān)于"舜巡四方"的敘述許多方面都與《大荒經(jīng)》相互對(duì)應(yīng),其一,《堯典》的"舜巡四方"對(duì)應(yīng)于《大荒經(jīng)》的"四時(shí)神";其二,《堯典》的舜"肆覲東后"對(duì)應(yīng)于《大荒經(jīng)》的觀日授時(shí);其三,《堯典》的舜"正月上日,受終于文祖"和"協(xié)時(shí),月,正日"對(duì)應(yīng)于《大荒經(jīng)》的"有女和月母之國.有人名曰鹓,北方曰鹓,來之風(fēng)曰 ,是處東極隅(應(yīng)為東北隅)以止日月,使無相間出沒,司其短長."其四,《堯典》的舜"望秩于山川"對(duì)應(yīng)于《大荒經(jīng)》的七對(duì)日月出入之山;其五,《堯典》的"在璇璣玉衡"和《大荒經(jīng)》的七座日月出入之山,都是蓋天說的體現(xiàn).總之,《大荒經(jīng)》中凡是能夠體現(xiàn)其歷法制度特點(diǎn)的幾個(gè)方面都與《堯典》關(guān)于舜巡四方的敘述一一吻合,更重要的是,《堯典》的"舜"就是《大荒經(jīng)》的"帝俊",因此,我們有足夠的理由推斷,《堯典》"舜巡四方"的故事與《大荒經(jīng)》一脈相承.
結(jié)論
時(shí)間和空間是人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的基本依據(jù)和人類領(lǐng)會(huì)世界的基本知性形式,而正是頒行天下的歷法,建構(gòu)了一個(gè)社會(huì)的時(shí)間節(jié)律和空間模式,規(guī)定了人們的時(shí)間觀和空間觀.由于時(shí)間和空間是人們的宇宙觀賴以奠立的基石,因此,對(duì)于人類精神而言,歷法,就不僅僅是一串用符號(hào)或數(shù)字表示的周而復(fù)始的年,月,日,也不僅僅是農(nóng)人們?nèi)粘龆?日入而息和春耕秋收,占年卜歲的時(shí)令依據(jù),而且還是人們理解宇宙和歷史的基本依據(jù),正是因?yàn)橛辛藲v法,浩瀚的星空,蒼茫的大地,悠悠的逝水流年,才不再是一團(tuán)渾樸未開的混沌,而是變得輪廓分明,井然有序,從此天有分野,地有經(jīng)緯,歷史有編年,才有了天之文,地之理和人之道,天地間蕓蕓眾生,森羅萬象,歲月中紛紜世事,過往煙云,在這個(gè)秩序中獲得各自的位置和特定的意義,世界和歷史才變得是可以理解可以言說.
正因?yàn)闅v法是宇宙觀和歷史觀賴以成立的基礎(chǔ),是先王奉天承運(yùn)的基本大法,因此,《尚書》這部先王之書就把反映先王歷數(shù)的《堯典》冠于卷首.而《大荒經(jīng)》與《堯典》所反映的歷法制度既然一脈相承,《大荒經(jīng)》對(duì)先王歷法的記載甚至比《堯典》更古老更素樸也更全面,那么,《大荒經(jīng)》(乃至整部《山海經(jīng)》)就非但不應(yīng)被視為一個(gè)離經(jīng)叛道的異數(shù),而應(yīng)該被視為中國文化和學(xué)術(shù)主流傳統(tǒng)的奠基性元典,完全有理由躋身中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的"大雅之堂".
《責(zé)善半月刊》,第2卷第19期,1941年.
胡厚宣:《甲骨文四方風(fēng)名考證》,載《甲骨學(xué)商史論叢.初集》,1944年;胡厚宣:《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的郊祀》,載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(人文科學(xué))》,1956年,第1期;陳夢(mèng)家;《殷墟卜辭綜述》,科學(xué)出版社,1956年;陳邦懷:《殷代社會(huì)史料征存.四方風(fēng)名》,天津人民出版社,1959年;丁山:《中國古代宗教與神話考.四方之神與風(fēng)神》,龍門聯(lián)合書局,1961年;嚴(yán)一萍:《卜辭四方風(fēng)新義》,載《甲骨文研究》第1輯;于省吾:《甲骨文字釋林.釋四方和四方風(fēng)名的兩個(gè)問題》,中華書局,1979年;曹錦炎:《釋甲骨文北方名》,載《中華文史論叢》,1982年,第4期;楊樹達(dá):《集微居甲文說.甲骨文中之四方風(fēng)名與神名》,上海古籍出版社,1986年;李學(xué)勤:《商代的四風(fēng)與四時(shí)》,載《中州學(xué)刊》,1985年第5期;鄭慧生:《商代卜辭四方神名,風(fēng)名和后世春夏秋冬四時(shí)的關(guān)系》,載《史學(xué)月刊》,1984年,第6期;常正光:《殷代授時(shí)舉隅——"四方風(fēng)"考實(shí)》,載《中國天文學(xué)史文集(5)》,科學(xué)出版社,1989年;鄭杰祥:《商代四方神名和風(fēng)名新證》,載《中原文物》,1994年第3期;馮時(shí):《殷卜辭四方風(fēng)研究》,載《考古學(xué)報(bào)》,1994年第2期;王宇信,楊升南:《甲骨學(xué)一百年.商代宗教祭祀及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999年.
釋文從馮時(shí):《殷卜辭四方風(fēng)研究》,載《考古學(xué)報(bào)》,1994年第2期.
胡厚宣:《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的郊祀》,載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(人文科學(xué))》,1956年,第1期.
四段引文今本《山海經(jīng)》多有訛誤,此據(jù)胡厚宣先生《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的祭祀》(載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)) 1956年第1期)校.
偽孔傳釋"厥民析"云:"春時(shí)既起,丁壯就功,……言其民老壯分析";釋"厥民因"云:"因謂老弱因就在田之丁壯以助農(nóng)也";釋"厥民夷"云:"夷,平也,老壯在田與夏平也";釋"厥民隩"云:"隩,室也,民改歲入此室處以避風(fēng)寒也."
胡厚宣:《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的郊祀》,載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(人文科學(xué))》,1956年,第1期.
安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》,河北人民出版社,1994年,第1167頁.
安居香山,中村璋八,第1157頁.
郭沫若:《卜辭通纂》,398.陳夢(mèng)家:《殷墟卜辭研究綜述》,中華書局,1988年,第575頁.
安居香山,中村璋八輯:《緯書集成》,河北人民出版社,1994年,第249頁.
如《呂氏春秋.有始》云:"何謂八風(fēng) 東北曰炎風(fēng),東方曰滔風(fēng),東南曰熏風(fēng),南方曰巨風(fēng),西南曰凄風(fēng),西方曰飂風(fēng),西北曰厲風(fēng),北方曰寒風(fēng)."《淮南子.地形訓(xùn)》的說法與之類似.
孫詒讓《周禮正義》注云:"占風(fēng)角也."占風(fēng)角是一種占卜巫術(shù).天氣觀測(cè)演變?yōu)檎硷L(fēng)角,正如天文觀測(cè)演變?yōu)檎夹切g(shù).
卜辭據(jù)常正光:《殷代授時(shí)舉隅》,載《中國天文學(xué)史文集》,科學(xué)出版社,1989年.
常正光:《殷代授時(shí)舉隅》,載《中國天文學(xué)史文集》,科學(xué)出版社,1989年.
《青學(xué)齋集》卷二;譚其驤編:《清人文集地理類匯編》,卷一,第332-333頁.
陳逢衡云:《山海經(jīng)匯說.卷二》,道光25年刻本.
呂子方:《中國科學(xué)技術(shù)史論文集》,下冊(cè),四川人民出版社,1984年,第27頁.鄭文光:《中國天文學(xué)源流》,科學(xué)出版社,1979年,第52頁.
羅家修:《古今彝歷考》,四川民族出版社,1993年,第14頁.
陳久金,盧央,劉堯漢:《彝族天文學(xué)史》,云南人民出版社,1984年,第116頁.
《戴震全集》,清華大學(xué)出版社,1991年,第265頁.
陳久金,盧央,劉堯漢:《彝族天文學(xué)史》,云南人民出版社,1984年,第120頁.
陳久金,盧央,劉堯漢,1984年,第119頁;又,蕭良瓊:《〈山海經(jīng)〉與彝族天文學(xué)》,《中國天文學(xué)史文集》,第5輯,科學(xué)出版社,1989年.
楊伯峻先生《春秋左傳注》解釋"閏以正時(shí)"云:"(十二個(gè)月與一個(gè)回歸年)兩者相較,平均每年差約十日二十一時(shí).分,至,啟,閉以及四時(shí),必以地球繞日為準(zhǔn),故必置閏以彌補(bǔ)差數(shù),然后四時(shí)得正,故曰'閏以正時(shí)'."
陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年,第221頁.
馮時(shí)先生云:"曾云乾《尚書正讀》:'朔易,日道自極南斂而北也.……'故'平在朔易'意即于冬至日處極南之時(shí),辨其晷影長短,以求日行之進(jìn)退."(《殷卜辭四方風(fēng)研究》)
陳久金先生指出,彝族參照七條軌跡觀測(cè)太陽出入方位以確定季節(jié)和月份的方法"與漢代的七衡六間圖較為接近"(《彝族天文學(xué)史》,云南人民出版社,1984年,第118頁),而彝族的這種觀測(cè)方法顯然也是由觀察太陽出入山峰以定季節(jié)和月份的方法演變而來的.
《大荒經(jīng)》之宇宙模式取蓋天說,也可由《呂氏春秋》中的有關(guān)記載看出.《呂氏春秋》是引用《大荒經(jīng)》材料最為豐富的先秦文獻(xiàn),實(shí)際上,《呂氏春秋》的世界地理模式正源于《大荒經(jīng)》的"地理框架",《呂氏春秋.求人篇》云:
禹東至榑木之野,日出之津,青羌之野,攢樹之所,抿天之山,鳥谷,青邱之鄉(xiāng),黑齒之國;南至交趾,孫樸,續(xù)樠之國,丹粟,漆樹,沸水,漂漂,九陽之山,羽人,裸民之處,不死之鄉(xiāng);西至三危之國,巫山之下,飲露,吸氣之民,積金之山,共肱,一臂,三面之鄉(xiāng);北至人正之國,夏海之窮,衡山之上,犬戎之國,夸父之野,禺強(qiáng)之所,積水積石之山.
"芒芒禹跡,畫為九州."(《左傳.襄公四年》)在古人的觀念中,禹跡所及,即為大地所至,禹所到達(dá)的東,南,西,北四極之地,即廓定了古人心目中的四方范疇,勾勒出人們心目中的世界地理框架.而《呂氏春秋》所述禹跡所及之地,大多出自《海外經(jīng)》,足見《呂氏春秋》的世界地理模式是以《海經(jīng)》的"地理框架"為依據(jù)的.古人"仰觀俯察",天文模式與地理模式密不可分,兩者共同構(gòu)成了宇宙模式,《呂氏春秋》的世界地理模式源于《海經(jīng)》,暗示了其宇宙觀與《海經(jīng)》宇宙模式之間的關(guān)系.
因此,《大荒經(jīng)》的蓋天模式在其中也得以反映.《呂氏春秋·有始覽》云:"凡四海之內(nèi),東西二萬八千里,南北二萬六千里,水道八千里,受水者亦八千里,通谷六,名川六百,陸注三千,小水萬數(shù).凡四極之內(nèi),東西五億有九萬七千里,南北亦五億有九萬七千里.極星與天俱游,而天極不移.冬至日行遠(yuǎn)道,周行四極,命曰玄明.夏至日行近道,乃參于上.當(dāng)樞之下無晝夜.白民之南,建木之下,日中無影,呼而無響,蓋天地之中也."這是典型的蓋天說,"冬至日行遠(yuǎn)道,"外衡也,"夏至日行近道",內(nèi)衡也,"樞",《周髀》中天蓋之中軸,即所謂"極"或"璇璣"."白民","建木"出自《海經(jīng)》,《海內(nèi)南經(jīng)》云:"有木,其狀如牛,引之有皮,若纓,黃蛇.其葉如羅,其實(shí)如欒,其木若蓲,其名曰建木."建木亦扶桑之類,皆源于測(cè)日之表.以建木為天地之中,蓋源于以日表測(cè)地中的作法.《周禮·天官》"以土圭之法測(cè)土深,正日景,以求地中.日南則景短多暑,日北則景長多寒,日東則景夕多風(fēng),日西則景朝多陰.日至之景,尺有五寸,謂之地中:天地之所合也,四時(shí)之所交也,風(fēng)雨之所會(huì)也,陰陽之所和也."乃陰陽合和寒暑適中之地,《呂氏春秋》"日中無影"云云當(dāng)是緣"天地之中"而附會(huì),誤以天地之中為日下之地.《呂氏春秋》以蓋天模式說《海經(jīng)》名物,足見《海經(jīng)》與蓋天說的關(guān)系.有意思的是,上引《有始覽》"凡四海之內(nèi),東西二萬八千里,南北二萬六千里"一語,也見于《山海經(jīng)》和《周髀》,其在《周髀》,恰被置于敘述七衡六間圖的一段,這實(shí)在意味深長,只能說明諸書是相互因襲的.
戴震:《戴震全集》,第一卷,清華大學(xué)出版社,1991年,第237-238頁.
戴震:《戴震全集》,第一卷,清華大學(xué)出版社,1991年,第239頁.
凌廷堪:《校禮堂文集》,中華書局,1998年,第2頁.