念然
內(nèi)容提要： “和合”的文化一心理結(jié)構(gòu),，是中國(guó)古代詩(shī)性智慧與審美運(yùn)思的源頭活水。突出體現(xiàn)在：以天人異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)并由此確立二者間和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想深刻浸潤(rùn)了古代審美境界論,，中國(guó)人由此而強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一,；“和合”文化中的整體直觀運(yùn)思深刻影響了古代審美體驗(yàn)論，視審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)為同一的中國(guó)詩(shī)性智慧特別強(qiáng)調(diào)物我互感互動(dòng)的生命運(yùn)動(dòng)中的整體直觀把握,；“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運(yùn)用,，使得中國(guó)詩(shī)性智慧特別注意以對(duì)應(yīng)性、相融性,、辯證性,、和諧性來(lái)理解和處理一系列審美范疇的構(gòu)架和展開(kāi)。“和合”文化構(gòu)建了中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)精神——對(duì)“和”美的追求,，形成了中國(guó)美學(xué)的和諧基調(diào),。
關(guān)鍵詞： 和合文化、天人合一,、詩(shī)性智慧,、和諧基調(diào)
美籍華裔學(xué)者成中英先生在檢視和反省中國(guó)儒道形而上學(xué)與本體論后認(rèn)為，中國(guó)式因果律首要特質(zhì)在于“一體統(tǒng)合原理”（“整合性原理”）,。即：“世間萬(wàn)物由于延綿不絕地從相同的根源而化生,，因而統(tǒng)合成一體。換一種說(shuō)法：萬(wàn)物通過(guò)創(chuàng)生的過(guò)程得以統(tǒng)合,。于是,，在道或天的形象覆蓋下的萬(wàn)物實(shí)為一體，萬(wàn)物都共同分有實(shí)在的本性,。此外,，萬(wàn)物之間莫不交互相關(guān)，因?yàn)槿f(wàn)物皆同出一源,。……萬(wàn)物所共同分有的一體（道）,，既維系萬(wàn)物之生存，又孳生化育萬(wàn)物”,。① 成氏進(jìn)一步認(rèn)為,，“因?yàn)槿f(wàn)物間莫不交互相關(guān),，而形成各種過(guò)程間的變化網(wǎng)絡(luò),，于是運(yùn)動(dòng)力的傳送就被視為生命活動(dòng)的表現(xiàn)”。②由此構(gòu)架出“內(nèi)在的生命運(yùn)動(dòng)原理”（“內(nèi)在性原理”）,。復(fù)次,，“由于‘一體統(tǒng)合原理’之故，世間恒有和諧與平衡存在”③，形成中國(guó)因果律之“生機(jī)平衡原理”（“生機(jī)性原理”）,。此因果律的三大基本層面衍生出中國(guó)式因果律模型：串連式思考（整體式觀照）和辯證法則④,。成氏的上述分析實(shí)是對(duì)中國(guó)“和合”文化之特征作了精辟的理論提攝。重視萬(wàn)物間的整合關(guān)系,、辯證運(yùn)動(dòng)關(guān)系,、有機(jī)性聯(lián)系正是中國(guó)“和合”文化的精髓。這些理論精髓不僅是東方文化中的瑰寶,，更是中國(guó)古代詩(shī)性智慧和審美運(yùn)思的源頭活水,。
筆者認(rèn)為，在中國(guó)“和合”文化中,，以人與自然的基本相似性和人與天地萬(wàn)物的視同對(duì)等或異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)進(jìn)而在此二者間確立一種和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想,，深刻浸漬了中國(guó)古代審美境界論，使得古代中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一,。其次,，“和合”文化中的整體直觀思維深刻影響了中國(guó)古代審美體驗(yàn)論，它使得古代中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)在內(nèi)緣已心,、外參群意的審美體驗(yàn)活動(dòng)中獲得對(duì)生命終極意義的瞬間感悟,，從而實(shí)現(xiàn)審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)的合一。再次,，“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運(yùn)用,，使得中國(guó)美學(xué)智慧特別注意以對(duì)應(yīng)性、相融性,、辯證性,、和諧性來(lái)理解和處理一系列審美范疇的展開(kāi)與構(gòu)架。而縱觀中國(guó)古代美學(xué)基本特征（如強(qiáng)調(diào)真善統(tǒng)一,、情理統(tǒng)一,、人與自然的統(tǒng)一、有限與無(wú)限的統(tǒng)一,、認(rèn)知與直覺(jué)的統(tǒng)一等）和中國(guó)古代審美理想（如儒家對(duì)“和”,、道家對(duì)“妙”、佛禪對(duì)“圓”的追求）,，無(wú)不是“和合”文化在審美層面的詩(shī)性展開(kāi)和邏輯延伸,。這表明，中國(guó)詩(shī)性智慧和審美意識(shí)與“和合”文化有著一種特殊的親和性和關(guān)聯(lián)性,。“和合”文化,，是中國(guó)古代詩(shī)性智慧之根。
一,、“天人合一”思想與中國(guó)古代審美境界論
“天人合一”是古代中國(guó)人處理自然界和精神界關(guān)系所持的基本思想,，其突出特征是強(qiáng)調(diào)：人與自然間并無(wú)絕對(duì)的分歧,，自然是內(nèi)在于人的存在物，而人又是自然界的一部分,，人服從自然規(guī)律,，人性即天道，道德原則與自然規(guī)律一致,，人生理想就是天人調(diào)諧,；人與天地萬(wàn)物合為一體，達(dá)到一種完滿(mǎn)和理想的境界,，是中國(guó)人文精神追求的最高目標(biāo),，質(zhì)言之，在古代中國(guó)人看來(lái),，自然過(guò)程,、歷史過(guò)程、人生過(guò)程,、思維過(guò)程在本質(zhì)上是同一的,。這一思想特征貫穿了“天人合一”觀念源起與演變的基本過(guò)程。如孟子的“知性即知天”⑤論就是把人性與天道的合一放在認(rèn)識(shí)論高度上加以思考的,。老子講“人法地,，地法天，天法道,，道法自然”（《老子·二十五章》）,，認(rèn)為宇宙間有四大，人居其一,，人以地為法則,，地以天為法則，天以道為法則,，從一個(gè)側(cè)面確立了人與天的相互關(guān)聯(lián),。莊子提倡“與天為一”，《莊子·達(dá)生》云：“棄事則形不勞,，遺生則精不虧,，夫形全精復(fù)，與天為一”,，就是要求拋棄世事,，忘懷生命，使形體健全,，精神飽滿(mǎn),，從而達(dá)到與天合為一體的自然無(wú)為境界?！吨芤?#183;文言》明確提出：“與天地合其德,，與日月合其時(shí)，與四時(shí)合其序,，與鬼神合其兇吉,，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的順應(yīng)自然的“與天地合德”的思想,。漢代董仲舒甚至以“人副天數(shù)”的觀念為基礎(chǔ)建立起天人感應(yīng)的讖緯神學(xué)體系,。《春秋繁露·陰陽(yáng)義》即云：“天亦有喜怒之氣,，哀樂(lè)之心與人相副,。以類(lèi)合之，天人一也”,。在宋代理學(xué)中,，“天人合一”思想更趨成熟、精致,、完善,。張載直接提出“天人合一”命題；《正蒙·誠(chéng)明》云：“儒者因明致誠(chéng),，因誠(chéng)致明,，故天人合一，致學(xué)可以成圣……”,。明確指出,，“誠(chéng)”“明”境界的獲得，來(lái)自于天道與人性的統(tǒng)一,。程頤說(shuō)：“道一也,，豈人道自是人道，天道自是天道,？”（《程氏遺書(shū)》卷十八）實(shí)際上直接指出了人道與天道的同一性,。程顥干脆說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合”（《程氏遺書(shū)·卷六》）,，反對(duì)有意去區(qū)別天與人及主體與客體,。至清代王夫之也強(qiáng)調(diào)“盡人道以合天德”。其《周易外傳》卷二云：“圣人盡人道而合天德,，合天德者健以存在之理,；盡人道者動(dòng)以順生之幾”。實(shí)際明確指出人之動(dòng)與天之健是一致的,。所有這些觀念無(wú)不是提倡應(yīng)在自然與精神間建立一種統(tǒng)一性關(guān)系,。這種強(qiáng)調(diào)在自然與精神間建立一種和諧化關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想對(duì)中國(guó)古代審美境界論的影響是巨大而又深遠(yuǎn)的。這表現(xiàn)在：在古代中國(guó)人看來(lái),，人與自然,、情與景,、主體與客體、心源與造化,、內(nèi)根與外境都是渾然一體,、不可分割的。天人異質(zhì)同構(gòu)的這種深層文化意識(shí)使得中國(guó)古代人學(xué)與美學(xué)間有著內(nèi)在的本體性關(guān)聯(lián),，由此,，人生境界與審美境界的合一成為中國(guó)詩(shī)性智慧最具有特色和魅力之所在。
“天人合一”思想對(duì)古代審美境界論的深刻浸潤(rùn),，從邏輯結(jié)構(gòu)上講主要體現(xiàn)為相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面,，其一：認(rèn)為“天”是美的本原，美因乎自然,，“造乎自然”,，主體只有體天道、察天機(jī),、悟天理,，深契自然之真趣，才能洞悉美的真諦,。其二,，認(rèn)為既然美的真諦的獲得源于人對(duì)“天”（機(jī)、道,、理）的洞見(jiàn),，則審美的最高境界和最后歸宿應(yīng)當(dāng)是人合于天，即主體的審美極致體驗(yàn)與本源性世界的本真敞亮應(yīng)獲得本質(zhì)性的同一,。前者為溯源,，后者為返本。在此,，美的本原問(wèn)題和審美的歸宿問(wèn)題就邏輯地統(tǒng)一在“天人合一”觀念中,。以下分論之。
首先,，由于“天”是美的本原,，所以要想獲得美的真諦，必得“知天”,、“體道”,，籍此，個(gè)體審美活動(dòng)與對(duì)世界本原的探究活動(dòng)才能有機(jī)結(jié)合起來(lái),，實(shí)現(xiàn)審美境界與哲學(xué)境界的合一,。“天”（“道”、“自然”,、“太極等”）作為美之本原,、藝之本原,、文之本原在中國(guó)哲學(xué)和藝術(shù)論中幾成定論。如老子說(shuō)“道生一,，一生二,，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子·四十二章》）,，就指出“道”（“天”）是萬(wàn)物（也包括美）的本原,。莊子稱(chēng)“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）,，大美實(shí)為道之美,。劉勰稱(chēng)：“人文之元，肇自太極”（《文心雕龍·原道》）,，認(rèn)為文藝原于天地未分之前的一團(tuán)元?dú)?，并盛稱(chēng)：“言之文也，天地之心哉”,。（《文心雕龍·原道》）,。《呂氏春秋·大樂(lè)》稱(chēng)音樂(lè)“之所由來(lái)遠(yuǎn)矣,，生于度量,，本于太一”。實(shí)際認(rèn)為音樂(lè)之本在于天,。唐張彥遠(yuǎn)稱(chēng)繪畫(huà)為“天地圣人之意也”（《歷代名畫(huà)記》）,。張懷 稱(chēng)書(shū)法“其道有貴而稱(chēng)圣，其跡有秘而莫傳,。理不可盡之于詞,，妙不可窮之于筆，非夫通玄達(dá)微,，何可至于此乎”,。⑥認(rèn)為書(shū)道通玄達(dá)微，所謂“玄”,、“微”實(shí)際與天道相通,。既然“天”是美、藝,、文之本原,，則必得“原道心”，“悟天機(jī)”,，“研神理”,，方能實(shí)現(xiàn)人與天合，人同道俱,。故而老子主張：“人法地,，地法天,，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）,。莊子說(shuō)：“圣人者,，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理”（《莊子·知北游》）,?！吨芤住诽岢?#8220;仰則觀象于天，俯則觀法于地”在俯,、仰之間洞察天機(jī)的“流觀”之法,。南朝宗炳在《畫(huà)山水序》中云：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象”,，指的就是在澄凈空明的審美心態(tài)中去體味宇宙間的大道與真美,。與宗炳大體同時(shí)的王微在《敘畫(huà)》中直接提出：“以一管之筆，擬太虛之體”,，要求將藝術(shù)表現(xiàn)與體道,、悟道統(tǒng)一起來(lái)。唐代張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》錄張 論畫(huà)心得云：“外師造化,，中得心源”,。張 所謂“外師造化”，除有向客觀世界學(xué)習(xí)一義外,，更深者則在于畫(huà)家應(yīng)窮盡宇宙大化的神變幽微,，再經(jīng)內(nèi)心陶冶，才能創(chuàng)造出美的境界,。而清代王夫之的議論更富于總結(jié)性,，其《詩(shī)廣傳》卷二云：“天地之際，新故之際,，榮落之觀,，流止之幾，欣厭之危,，形于吾身以外者,，化也，生吾身以?xún)?nèi)者,，心也,；相值而相取，一俯一仰之際,，幾與為通,，而悖然興矣”。講的就是主體要以心靈映射萬(wàn)象，用心靈節(jié)奏去契合宇宙間的生命韻律,。從上述言論可以看出,，中國(guó)詩(shī)性智慧深刻領(lǐng)悟了“天人合一”中的這一思想：即“天”（“道”）是眾美之所從出，只有通過(guò)“神思”,、“妙觀”,、“逸想”才能悟出世界和美的本原與真諦。
從另一方面看,，既然美的根源在于“天”,，那么，審美的最后歸宿便是人合于“天”,。如果說(shuō)前述是由天至人,，那么，中國(guó)詩(shī)性智慧還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)由人達(dá)天,。只有通過(guò)天人間的這種往返運(yùn)動(dòng),，才能真正實(shí)現(xiàn)人生境界與審美境界的合一,。這樣的詩(shī)性智慧在中國(guó)美學(xué)中俯拾皆是,。如《中庸》說(shuō)“贊天地之化育，則可以與天地參矣”,。就是要求以個(gè)體的直觀感悟來(lái)深契宇宙的本原,。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng),，樂(lè)莫大焉”（《孟子·離婁上》）,，也是強(qiáng)調(diào)通過(guò)深切的內(nèi)心體驗(yàn)達(dá)到與天地萬(wàn)物一體的最高境界。莊子直接標(biāo)舉“天地與我并生,，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的人生境界,，并把這種境界稱(chēng)為“天樂(lè)”境界、“,、至樂(lè)境界,，所謂“與天和者，謂之天樂(lè)”（《莊子·天道》）,。在宋代理學(xué)中,，這種人生境界與審美境界的合一，轉(zhuǎn)化成為一個(gè)特殊的理學(xué)范疇—“樂(lè)”,。所謂“樂(lè)”可以看成是天人合一的審美結(jié)晶,，即人與自然合一的情感體驗(yàn)結(jié)晶，也可以看成是一種審美意識(shí)或觀念形態(tài),，理學(xué)家們所講的圣人之樂(lè),、賢人之樂(lè)實(shí)際就是“天人合一”之樂(lè)，亦即個(gè)體精神生活中的至樂(lè)與人生的終極目標(biāo)之所在,。朱熹《秋日偶成》詩(shī)云：“閑來(lái)無(wú)時(shí)不從容,，睡覺(jué)東窗日已紅,。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同,。道通天地有形外,，思入風(fēng)云變態(tài)中，富貴不淫貧賤樂(lè),，男兒到此是豪雄”,。實(shí)際描繪的就是個(gè)體在靜觀中深體天人合一之道，進(jìn)入“鳶飛魚(yú)躍”審美境界的一種審美體驗(yàn)或感受,。由此可見(jiàn),，儒學(xué)、道學(xué),、理學(xué)等傳統(tǒng)顯學(xué)都十分強(qiáng)調(diào)通過(guò)情感體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)個(gè)體感性生存向理性生存的轉(zhuǎn)化,，通過(guò)審美直觀實(shí)現(xiàn)個(gè)體感性直觀向本體直觀的轉(zhuǎn)化，通過(guò)審美境界的獲得完成對(duì)本源性世界及其終極意義的原初叩問(wèn)和澄明敞亮,。
那么,，如何以人達(dá)天、合天呢,？也就是說(shuō),，如何使主體體合宇宙內(nèi)部的生命節(jié)奏并實(shí)現(xiàn)同宇宙的同一呢？古代中國(guó)人認(rèn)為,，這必須通過(guò)審美這一環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn),，即讓主體意識(shí)審美化，讓主體的悟道活動(dòng)（對(duì)世界本原的領(lǐng)悟）具體落實(shí)到審美體驗(yàn)層面,，也就是說(shuō)以審美境界來(lái)打通天人之礙,，來(lái)貫穿人生境界和哲學(xué)境界。這種主體意識(shí)的審美化,，具體說(shuō)來(lái),，體現(xiàn)在以下邏輯步驟中。首先,，構(gòu)筑澄明虛靜的審美心境,。例如：老子就認(rèn)為要認(rèn)識(shí)到無(wú)形無(wú)象的世界本體——道，主體必須“抱一”“守中”“滌除玄鑒”,。莊子則主張“心齋”“坐忘”,，要求主體要“虛而待物”。反映到文藝創(chuàng)作中,，晉代陸機(jī)認(rèn)為主體必須“收視反聽(tīng)”排除外界干擾,，虛靜專(zhuān)一，才能獲得恬淡超然的審美心境。劉勰也指出“陶鈞文思,，貴在虛靜”,，主體必須“疏瀹五臟，澡雪精神”（《神思》）才能進(jìn)入審美境界,。唐代張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫(huà)記》中說(shuō)：“凝神遐想,，妙悟自然，物我兩忘,，離形去智”,，這其中的“離形去智”指的就是主體進(jìn)入到審美直覺(jué)時(shí)所必需的一種審美心境。其次,，進(jìn)行浮想神游的審美體驗(yàn),。《周易》中俯仰之問(wèn)的“流觀”之法,，莊子的“逍遙游”,，嵇康的“游心太玄”（《贈(zèng)秀才參軍》），宗炳的“萬(wàn)趣融其神思”（《畫(huà)山水序》）強(qiáng)調(diào)的都是主體要將自我滲入宇宙大化中,，在追光躡影,、蹈虛逐無(wú)的審美體驗(yàn)中獲得對(duì)宇宙人生的洞見(jiàn)。在審美創(chuàng)構(gòu)中,，陸機(jī)要求主體要“精鶩八極,，心游萬(wàn)仞”（《文賦》）,，劉勰則將這種過(guò)程進(jìn)行了精心的描繪：“故寂然凝慮,，思接千載；悄焉動(dòng)容,，視通萬(wàn)里,；吟詠之間，吐納珠玉之聲,；眉睫之前,，卷舒風(fēng)云之色”。明代湯顯祖甚至認(rèn)為這種浮想神游能夠上天入地,，包孕古今,。所謂“心靈則能飛動(dòng)，能飛動(dòng)則下上天地,，來(lái)去古今,，可以屈伸長(zhǎng)短生滅如意，如意則可以無(wú)所不知”（《序丘手伯稿》）,。再次,，在妙悟中獲得悟道式的審美體驗(yàn)。在審美體驗(yàn)和藝境創(chuàng)構(gòu)中，重妙悟,，尚直覺(jué)是中國(guó)詩(shī)性智慧的重要特征,。晉代陸機(jī)的“應(yīng)感”說(shuō)，南朝鐘嶸的“直尋”論,，唐代司空?qǐng)D在《與李生論詩(shī)書(shū)》中所說(shuō)的“直致所得”,，都是集中的體現(xiàn)。到宋代嚴(yán)羽稱(chēng)：“大抵禪道惟在妙悟,，詩(shī)道亦在妙悟”（《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辯》）,，并說(shuō)：“唯悟乃為當(dāng)行，乃為本色”,。清代王夫之強(qiáng)調(diào)審美構(gòu)思或藝術(shù)創(chuàng)作乃是一種“即景會(huì)心”的“現(xiàn)量”過(guò)程,。所謂“現(xiàn)量”，佛學(xué)義為現(xiàn)在義,、現(xiàn)成義,，有一觸即覺(jué)、不假思量計(jì)較之意,。王夫之借佛學(xué)的“現(xiàn)量”來(lái)說(shuō)明情景交融的藝術(shù)境界是心目相應(yīng),、主客契合的一剎那自然涌現(xiàn)出來(lái)的。這里的“現(xiàn)量”與“妙悟 ”有著思維方式上的一致性,。
從以上的分析可以看出,，中國(guó)美學(xué)深刻領(lǐng)悟了“天人合一”思想所包含的詩(shī)性智慧，并創(chuàng)造性地將之發(fā)揮由天至人的審美體認(rèn)模式和以人合天的審美體驗(yàn)?zāi)Ｊ降碾p向運(yùn)動(dòng)中（前者重在以心靈去跡近自然之機(jī)趣,，后者重在以以靈去叩問(wèn)宇宙之本源與人生之真諦）,，從而實(shí)現(xiàn)了人生境界、哲學(xué)境界與審美境界的高度統(tǒng)一,。故而宗白華先生盛贊中國(guó)人的審美境界和藝術(shù)境界,，“既使心靈和宇宙凈化，又使心靈和宇宙深化,，使人在超脫的胸襟里體味到宇宙的深境”⑦,。
二： 整體直觀思維與中國(guó)古代審美體驗(yàn)論
與西方思維重邏輯性、思辯性不同,，中國(guó)古代思維方式的突出特點(diǎn)之一就是整體直觀性,。這是因?yàn)楣糯袊?guó)人強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物之所從出的共同本原———道是不能用普通感官和邏輯分析來(lái)感知和獲得的，而只能用整個(gè)身心去體驗(yàn),、直觀或頓悟,。周易中的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的“流觀”方式,，莊子的“目擊道存”論,，佛禪的“頓悟”說(shuō)等等都是這種觀念的典型體現(xiàn),。這種整體直觀的思維方式對(duì)古代中國(guó)人的審美體驗(yàn)活動(dòng)產(chǎn)生了深刻的影響。
這種影響突出表現(xiàn)在中國(guó)詩(shī)性智慧特別強(qiáng)調(diào)透過(guò)對(duì)審美客體的整體直觀把握,，在內(nèi)心世界浮想運(yùn)思,，通過(guò)寓意于物象的“內(nèi)游”、“內(nèi)視”,、“神遇”,、“玄化”、“目想”,、“心慮”,、“澄懷”等體驗(yàn)方式獲得對(duì)世界本原的洞見(jiàn)和內(nèi)心世界的愉悅與至樂(lè)。在此,，不妨以“神游”這一審美體驗(yàn)活動(dòng)為例加以說(shuō)明,。“游”是一種無(wú)功利目的的自由感性活動(dòng)。如果說(shuō)“游”在孔子那里尚是社會(huì)政治理想實(shí)現(xiàn)后的一種生活態(tài)度（《論語(yǔ)·述而》所謂“志于道,，據(jù)于德,，依于仁，游于藝”）,，在莊子學(xué)說(shuō)中,，則成為一種根本的人生態(tài)度，一種與天地同體,，與萬(wàn)物合一的徹底解放的自由的精神活動(dòng),。莊子倡言“游乎天地一氣”（《莊子·大宗師》），“乘天地之正,，而御六氣之辨,，以游無(wú)窮”。 《莊子·逍遙游》,。“浮游乎萬(wàn)物之祖”,。（《莊子·山木》）。“吾游心于物之初”,。（《莊子·田子方》）。其實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)在悟道式的生命體驗(yàn)中解脫一切外在束縛,，進(jìn)入到縱肆逍遙的自由境界,。到南朝，劉勰將其發(fā)揮為“神與物游”,。作為審美命題,，“神與物游”，準(zhǔn)確講,，是要與物之神游,，而非游離于對(duì)象形象之外或游弋于形似之間,。對(duì)“物”而言，主體要“游”其神,，對(duì)主體而言,，“游”乃是使人的精神獲得自由解放，⑧“神與物游”就是主體之神與物之神間的雙向交流與同構(gòu),。“神與物游”至少包含以下兩種由整體直觀思維方式所生發(fā)的詩(shī)性智慧：其一,，以心物互滲來(lái)實(shí)現(xiàn)心與物的同形同構(gòu)或異質(zhì)同構(gòu)，徹底拆解主客二元對(duì)立的屏障,，從而使對(duì)象結(jié)構(gòu)與生命結(jié)構(gòu)具有相似之處或契合點(diǎn),。其二，它表征著表現(xiàn)體（情,、意,、趣）與載體（景、象,、物）相互依賴(lài)的關(guān)系,，主體的意向性與客體的內(nèi)在風(fēng)神之間的張力結(jié)構(gòu)因這種依賴(lài)關(guān)系而處于平衡狀態(tài)。此平衡狀態(tài)中,，主體對(duì)物的外部的體驗(yàn)與對(duì)已的內(nèi)部體驗(yàn)就周旋于情景,、心物的協(xié)和與親合之中，呈現(xiàn)出一種往返運(yùn)動(dòng)的圓形的動(dòng)力體驗(yàn)圖式,，這使得主體的游物與游心得到高度統(tǒng)一,。
“神與物游”這種整體直觀特征，還可以從古代中國(guó)人特有的審美“觀氣”活動(dòng)中得到映證,。在古代中國(guó)人看來(lái),，主體要想從形而下的審美感性觀照活動(dòng)（“味象”、象之審美）中獲得形而上的審美安頓（“悟道”,、道之審美）,，必須通過(guò)形而中的審美“觀氣”（氣之審美）活動(dòng)來(lái)完成。在中國(guó)詩(shī)性智慧中,，審美之象（形象,、物象、意象）是主體“觀氣”活動(dòng)的基礎(chǔ)或載體,，而“氣”又是“象”的內(nèi)在機(jī)心,，無(wú)“象”則氣之審美無(wú)以發(fā)生，缺少了氣之審美活動(dòng),，“象”又是無(wú)生命之“象”,，不能成為主體生命情懷的載體。故而“氣”是連接形下之“象”與形上之“道”的中介,，“觀氣”活動(dòng)則成為“味象”活動(dòng)與“悟道”活動(dòng)的橋梁,，它引導(dǎo)有限的“味象”層面向更高的“悟道”層面提升,，使主體獲得最終的形上審美安頓，從而構(gòu)成審美體驗(yàn)的發(fā)生學(xué)依據(jù),。“神與物游”正是這樣一種特殊的“觀氣”活動(dòng),，它所強(qiáng)調(diào)的物我互感互動(dòng)中主體的游物與游心的高度統(tǒng)一，正是要去完成主體形下感性觀照向形上本體洞悟的飛躍,。劉勰在《文心雕龍·物色》中說(shuō)：“是以詩(shī)人感物,，聯(lián)類(lèi)不窮；流連萬(wàn)象之際,，沉吟視聽(tīng)之區(qū),。寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn),，屬采附聲,，亦與心而徘徊。”雖然講的是詩(shī)歌景物描寫(xiě)的問(wèn)題,，但從更深的層面來(lái)看,，“隨物宛轉(zhuǎn)”、“與心徘徊”正是主體入乎物內(nèi),、游物游心,、神與物冥的一種特殊的審美“觀氣”活動(dòng)。反觀中國(guó)古代元?dú)庹撁缹W(xué),，其推崇氣勢(shì),，標(biāo)舉氣韻，崇尚空靈,，追求超形跡的“象外之境”等特征,，在更寬泛的意義上講，也都是“觀氣”活動(dòng)的結(jié)晶,。在審美體驗(yàn)的特征和發(fā)生內(nèi)秘上與“神與物游”有著內(nèi)在的一致性,。因?yàn)橥瞥鐨鈩?shì)，無(wú)非是借文勢(shì),、書(shū)勢(shì),、筆勢(shì)、韻律等去展現(xiàn)宇宙本體之元?dú)獾纳鼊?chuàng)造活動(dòng),；標(biāo)舉氣韻,，無(wú)非是借一言、一筆,、一線(xiàn)、一音的韻律變化展現(xiàn)主體的生命活力,；崇尚空靈,、追求超形跡的“象外之境”亦無(wú)非借有限的物象去展現(xiàn)本真世界的無(wú)限,，在有限的物象描摹中去體會(huì)和把握宇宙的真諦?？梢?jiàn),，“神與物游”這一審美命題充分繼承了由“天人合一”思想所生發(fā)的詩(shī)性智慧，即主體在與客體互感互動(dòng)的整體直觀活動(dòng)中去深探宇宙的本源,，去傾聽(tīng)宇宙的回響,。正是這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為“神與物游”是中國(guó)古代審美體驗(yàn)論中的核心命題,。
圍繞“神與物游”這一審美體驗(yàn)核心命題,，中國(guó)美學(xué)還生發(fā)出與“神游”相關(guān)的一系列關(guān)于審美體驗(yàn)和藝術(shù)創(chuàng)構(gòu)體驗(yàn)的命題與范疇。如唐李世民提出“絕慮凝神”的主張：“欲書(shū)之時(shí),，當(dāng)收視反聽(tīng),，絕慮凝神”（《論筆法》）。認(rèn)為書(shū)法之始,，必先使心胸澄明空寂,，方能領(lǐng)味書(shū)道中的造化之理。符載提倡“玄化”：“意冥玄化,，而物在靈府,，不在耳目”（《觀張員外畫(huà)松序》）。所謂“意冥玄化”,，實(shí)際也就是要求神與物冥,。虞世南提倡“神遇”：“書(shū)道玄妙，必資神遇”（《筆髓論》）,。所謂“神遇”,，即是以主體之神悟書(shū)道之妙，從筆墨線(xiàn)條中領(lǐng)會(huì)自然造化的真諦,。蘇軾提出“神與萬(wàn)物交”（《書(shū)李伯時(shí)山莊圖后》）的美學(xué)理想,。元代郝經(jīng)提出“內(nèi)游”說(shuō)?！读甏ㄎ募?#183;內(nèi)游》云：“持心御氣,，明正精一，游于內(nèi)而不滯于內(nèi),，應(yīng)于外而不逐于外”,。在此，內(nèi)為心,，外為物,，“游于內(nèi)而不滯于內(nèi)”，應(yīng)于外而不逐于外,，要求的就是主體不為物役,，不為已滯,，使心物相互攀緣。明代湯顯祖提出了戲曲創(chuàng)作中的“游道”說(shuō),，《玉茗堂文·如蘭一集序》中云：“機(jī)與禪言通,，趣與游道合”。實(shí)際提倡把生命的機(jī)趣同游道悟道活動(dòng)緊密聯(lián)系起來(lái),。清代李漁更主張“夢(mèng)往神游”,，《閑情偶寄·詞曲部》稱(chēng)：“若非夢(mèng)往神游，何謂設(shè)身處地”,。
除“神游”論外,，受整體直觀思維影響的還有晉代陸機(jī)的“收視反聽(tīng)”說(shuō)、南朝鐘嶸的“直尋”說(shuō),、唐代張彥遠(yuǎn)的“神會(huì)”說(shuō)和“心契”論,、宋代嚴(yán)羽的“妙悟”說(shuō)、明代袁宏道的“暢適”論,、清代王夫之的“現(xiàn)量”說(shuō)和石濤的“神遇跡化”論等等,。“神與物游”及其相關(guān)的系列命題與范疇表明，中國(guó)詩(shī)性智慧特別重視透過(guò)耳目感官的初級(jí)體驗(yàn)而深潛到對(duì)生命底蘊(yùn)的體味與把玩中,，透過(guò)心與物,、情與景、意與象,、形與神的融合而獲得生命終極意義的瞬間感悟,。由此不難看出，視審美體驗(yàn)和生命體驗(yàn)為同一的中國(guó)詩(shī)性智慧得以展開(kāi)的前提在于：古代中國(guó)人審美體驗(yàn)活動(dòng)中,，那物我互動(dòng)互感的生命運(yùn)動(dòng)始終伴隨著整體的直觀把握,。
三、和諧化辯證法與中國(guó)古代審美范疇論
與西方思維方式傾向于形式性,、分析性,、思辨性、沖突性不同的是,，中國(guó)“和合”文化在思維方式上更傾向于整體性,、辯證性、和諧性,。中國(guó)“和合”文化更傾向于把宇宙與人生經(jīng)驗(yàn)中的沖突,、矛盾、差異,、對(duì)立視為事物對(duì)偶互動(dòng)過(guò)程中的過(guò)渡現(xiàn)象,，而此種過(guò)渡正是未來(lái)之和諧與同一之所由，因而世界本為和諧，而主體也可通過(guò)全面的自我調(diào)整來(lái)化解,、克服上述對(duì)立與沖突,。因此,，以和諧化的辯證法來(lái)處理宇宙與人生的矛盾沖突是中國(guó)“和合”文化的主要運(yùn)思方式,。
在中國(guó)哲學(xué)中，和諧化辯證思維的的運(yùn)用隨處可見(jiàn),，并由此形成一系列對(duì)偶范疇,。如：理與氣，心與物,， 陰與陽(yáng),，道與器，形與神,，虛與實(shí),，體與用，性與情,，理與欲,，義與利，名與實(shí),，知與行,，動(dòng)與靜，內(nèi)與外,，天與人,，法與禮，有與無(wú),，未發(fā)與已發(fā),，格物與致知，道心與人心等等,。和諧辯證化思維既看到這些范疇的對(duì)立性,，更強(qiáng)調(diào)雙方的互攝、互化與互生,，更強(qiáng)調(diào)差異的和諧化與對(duì)偶的統(tǒng)合化,，因此，在中國(guó)“和合”文化中,，類(lèi)似上述的對(duì)立與沖突均無(wú)本體上的真實(shí)性,，而只是和諧的表征。
籍此和諧化辯證思維的浸潤(rùn),，中國(guó)詩(shī)性智慧針對(duì)審美活動(dòng)與藝術(shù)創(chuàng)作中種種矛盾對(duì)立現(xiàn)象,，淋漓盡致地發(fā)揮了和諧辯證法。這種創(chuàng)造性的詩(shī)意發(fā)揮主要體現(xiàn)為以下兩方面：
一、強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中對(duì)立雙方的相融相合,。例如處理審美創(chuàng)作中的文質(zhì)關(guān)系,。孔子說(shuō)：“質(zhì)勝文則野,，文勝質(zhì)則史,，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語(yǔ)·雍也》）,，就是強(qiáng)調(diào)文與質(zhì)（形式與內(nèi)容）的統(tǒng)一,。劉勰進(jìn)一步發(fā)揮文質(zhì)的辯證關(guān)系為一方面是“文附質(zhì)也”，另一方面是“質(zhì)待文也”,，提出“文質(zhì)相稱(chēng)”的創(chuàng)作主張,。明代胡應(yīng)麟盛贊漢代詩(shī)為“質(zhì)中有文、文中有質(zhì),，渾然天成,，絕無(wú)痕跡，所以冠絕古今”（《詩(shī)藪·內(nèi)編》卷二）,，而批評(píng)晉宋詩(shī)文是“文盛而質(zhì)衰”,，齊梁詩(shī)文是“文勝而質(zhì)滅”。到清代劉熙載仍提出“質(zhì)文不可偏勝”的主張,。再如討論形神之間的關(guān)系問(wèn)題,，中國(guó)人在強(qiáng)調(diào)神似高于形似的基礎(chǔ)上，更追求形神兼?zhèn)涞乃囆g(shù)境界,。例如五代歐陽(yáng)炯在《益州名畫(huà)錄》中就說(shuō)“有氣韻而無(wú)形似,，則質(zhì)勝于文；有形似而無(wú)氣韻,，則華而不實(shí)”,。明代陸時(shí)雍論詩(shī)，要求“實(shí)際內(nèi)欲其意象玲瓏,，虛涵中欲其神色畢著”（《詩(shī)境總論》）,，也是主張“形神無(wú)間”。此外,，情景關(guān)系中有“情景交融”論,、“景語(yǔ)即情語(yǔ)”論、“情生景,、景生情”論,；情理關(guān)系中有“思無(wú)邪”說(shuō)、“樂(lè)而不淫,、哀而不傷”說(shuō),；虛實(shí)關(guān)系中有“虛實(shí)相生”論、“化虛為實(shí)”論、“化實(shí)為虛”論,；意境關(guān)系中有“意與境渾”論和“思與境偕”論,；所有這些，都是強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中對(duì)立雙方的相融相合,。正是這種和諧辯證思維的廣泛運(yùn)用,，中國(guó)美學(xué)形成了一系列相互對(duì)應(yīng)又相融相合的審美范疇。如：情與采,，意與象,，言與意，雅與俗,，清與濁，濃與淡,，隱與顯,，繁與簡(jiǎn)，圓與方,，拙與巧,，疏與密，真與幻,，藏與露,，動(dòng)與靜，法與才,，因與革,，文與道，清空與質(zhì)實(shí),，陽(yáng)剛與陰柔,，豪放與婉約，優(yōu)游不迫與沉著痛快等,，極大地豐富了中國(guó)古代的詩(shī)性智慧,。
二、在強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中對(duì)立雙方辯證和諧關(guān)系的基礎(chǔ)上,，也重視一方對(duì)另一方的主導(dǎo)地位或超越性關(guān)系,。例如，前述文質(zhì)關(guān)系,，古代美學(xué)既講文質(zhì)彬彬,，也講質(zhì)主文從。墨子有“先質(zhì)而后文”之論,，南朝沈約有“以情緯文,， 以文被質(zhì)”之說(shuō)，劉勰要求“文質(zhì)相稱(chēng)”，同時(shí)也要求“以情志為神明”,，“以辭采為肌膚”（《文心雕龍·附會(huì)》）,。《文心雕龍·情采》中就說(shuō)：“故情者文之經(jīng),，辭者理之緯,，經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢,，此文之本源也”,，把情理看成經(jīng)線(xiàn)，把文辭看成緯線(xiàn),，認(rèn)為情理確定了,，文辭才能暢達(dá)，并認(rèn)為這是寫(xiě)作的根本,?？梢?jiàn)他在主張文質(zhì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，更重視質(zhì)對(duì)文的支配地位,。又如前述形神關(guān)系,，古代美學(xué)既講形神兼?zhèn)洌v“離形得似”,。東晉顧愷之有“傳神寫(xiě)照”之說(shuō),，表達(dá)了神似重于形似的思想傾向。唐張彥遠(yuǎn)在繪畫(huà)中提出“形似之外求其畫(huà)”的思想,，主張以形寫(xiě)神,。司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品·形容》謂：“俱似大道，妙契同塵,，離形得似,，庶幾斯人”，也提倡打破形的拘泥,，更加自由地表現(xiàn)精神,。宋代蘇軾論畫(huà)說(shuō)：“論畫(huà)以形似，見(jiàn)于兒童鄰,，賦詩(shī)必此詩(shī),，定非知詩(shī)人”。（《書(shū)鄢陵王主簿所畫(huà)折枝》）,，否棄了那種從表面上描摹刻劃的藝術(shù)品,，提倡以形寫(xiě)神，追求生動(dòng)傳神的藝術(shù)境界,，與司空?qǐng)D一脈相承,。再如言意關(guān)系,，古人既講“辭達(dá)而理舉”（陸機(jī)《文賦》），更講得“言外之意”和“以意為主”,。莊子有“得意忘言”的高論,，王弼則將其發(fā)揮為“得意而忘象，得象而忘言”,。佛教中甚至主張“悟理言息”,。在文藝中，鐘嶸認(rèn)為“文已盡而意有余”（《詩(shī)品序》）是詩(shī)味的表現(xiàn),，北宋梅圣俞主張追求“含不盡之意見(jiàn)于言外”的創(chuàng)作境界,，南宋嚴(yán)羽稱(chēng)“言有盡而意無(wú)窮”，正是唐詩(shī)魅力之所在,。除上述外,，中國(guó)美學(xué)中還強(qiáng)調(diào)得“象外之象”，“景外之景”,，“韻外之致”,，強(qiáng)調(diào)“境生象外”“意存筆先”等等。所有這些不是建立在雙方的沖突或一方徹底壓倒另一方的基礎(chǔ)之上,，而是從雙方相融相合的關(guān)系中生發(fā)出新的和諧來(lái)，這正是中國(guó)美學(xué)以?xún)?yōu)游不迫,、汪洋淡泊而不以沉著痛快,、怨懟激發(fā)為主流的重要原因。
正是由于和諧化辯證法在上述兩方面對(duì)中國(guó)詩(shī)性智慧的滲透與浸潤(rùn),，使得中國(guó)美學(xué)從本質(zhì)與形態(tài)上看都是一種和諧型（而非崇高型）美學(xué),。中國(guó)古代美學(xué)未能出現(xiàn)典型的崇高形態(tài)（西方則在近代已經(jīng)成熟），極大程度上也與此相關(guān),。
四,、和合文化與中國(guó)美學(xué)的基本特征
和合文化以整體性、有機(jī)性,、辯證性來(lái)理解宇宙及萬(wàn)物關(guān)系的基本文化——心理結(jié)構(gòu)構(gòu)建了中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)精神——對(duì)“和”美的追求,，和諧構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)的基本特征。這種和諧美學(xué)觀突出體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
一,、追求美與善的統(tǒng)一,。這突出表現(xiàn)在儒家美學(xué)思想中。如孔子主張“里仁為美”,，就是強(qiáng)調(diào)人只有與“仁”（善）相融一體,，才能體現(xiàn)出美來(lái)?？鬃诱剛€(gè)體的全面發(fā)展時(shí),，要求“志于道,，據(jù)于德，依于仁,，游于藝”（《論述·述而》）,，意即以聞道為志向，以立德為憑依,，歸依于仁而游心于藝術(shù)才能使精神進(jìn)入自由境界,。孔子在評(píng)價(jià)藝術(shù)時(shí),，又提出“盡善盡美”的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn),，主張把藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)與道德標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一起來(lái)，而其“思無(wú)邪”的評(píng)詩(shī)原則與“溫善敦厚”的詩(shī)教更是建立在尚雅正的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)之上的,。孟子稱(chēng)其“善養(yǎng)浩然之氣”,，所謂養(yǎng)氣就是養(yǎng)德、養(yǎng)志,。在藝術(shù)領(lǐng)域中,，荀子談音樂(lè)，主張“美善相樂(lè)”,，所謂“故樂(lè)行而志清,，禮修而行成，耳目聰明,，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧,，美善相樂(lè)”（《荀子·樂(lè)論》）,。認(rèn)為真正的音樂(lè)是美與善的統(tǒng)一，能起到修心養(yǎng)性,、移風(fēng)移俗,，使個(gè)體或群體都能達(dá)到和諧的作用?！睹?shī)序》中稱(chēng)詩(shī)是先王用以“經(jīng)夫婦,，成孝敬，厚人倫,，美教化,，移風(fēng)俗”的。王充謂“文人之筆,，勸善懲惡也”（《論衡·佚文篇》）,。把文藝看成是勸善懲惡的工具。柳宗元的“文以明道”說(shuō),，朱熹的“文道不二”論等都從不同側(cè)面強(qiáng)調(diào)美與善,、藝術(shù)與道德的統(tǒng)一,。在人格美領(lǐng)域和藝術(shù)美領(lǐng)域追求美善的統(tǒng)一成為中國(guó)美學(xué)的主要特征之一。
二,、追求人與自然的統(tǒng)一,。這突出表現(xiàn)在莊學(xué)與玄學(xué)中。強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一,，反映在中國(guó)美學(xué)中,，實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在自然與外在自然的交感和融合，強(qiáng)調(diào)以藝術(shù)家的內(nèi)在生命力去深契宇宙天地間生生不已的機(jī)趣,。由此,，中國(guó)美學(xué)十分重視師法自然，含合造化,，在感性的自然形態(tài)中直探宇宙的機(jī)心,。茲錄幾例以資佐證：
籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端,。（陸機(jī)《文賦》）
精騖八極,，心游萬(wàn)仞。（陸機(jī)《文賦》）
古人筆墨具此山蒼樹(shù)秀,，水活石潤(rùn),，于天地之外，別構(gòu)一種靈奇,。 或率意揮灑,，亦皆煉金成液，棄滓存精,，曲盡蹈虛揖影之妙。
（方回《天慵庵隨筆》）
山川使予代山川而言也,，山川與予神遇而跡化也,。
（石濤《畫(huà)語(yǔ)錄》）
夫畫(huà)道之中，水墨為最上,，肇自然之性,，成造化之功。
（王維《山水訣》）
三,、強(qiáng)調(diào)有限與無(wú)限的統(tǒng)一,。中國(guó)美學(xué)十分重視透過(guò)有限的自然形態(tài)或有限的筆墨、色彩,、節(jié)奏,、線(xiàn)條等來(lái)傳達(dá)無(wú)限的生命意蘊(yùn)，故而倡導(dǎo)藝術(shù)美創(chuàng)造的法則應(yīng)該是虛實(shí)相生,、有無(wú)統(tǒng)一,、形神兼?zhèn)?、情景交融。在此基礎(chǔ)上更追求形外之神,、實(shí)中之虛,、象外之象、景外之情,、言外之意,。老子的“大音希聲，大象無(wú)形”說(shuō),、莊子的“唯道集虛”論,、王弼的“得意忘象”說(shuō)等從哲學(xué)上開(kāi)啟了這一詩(shī)性智慧，藝術(shù)家們由此十分強(qiáng)調(diào)借有限的一言,、一線(xiàn),、一筆、一音來(lái)觀照宇宙的無(wú)限,。如論畫(huà),，清代笪重光說(shuō)：“空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn),，神無(wú)可繪,，真境逼而神境生，·……虛實(shí)相生,，無(wú)畫(huà)處皆成妙境”（《畫(huà)筌》）,。論詩(shī)，唐代皎然說(shuō)：“但見(jiàn)情性,，不睹文字,，蓋詩(shī)道之極也”（《詩(shī)式》）。宋梅堯臣說(shuō)“必能狀難寫(xiě)之景如在目前,，含不盡之意見(jiàn)于言外,；然后為至矣”（《歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話(huà)》）。鐘嶸的“滋味”說(shuō),、司空?qǐng)D的“象外”說(shuō),、王士貞的“神韻”說(shuō)和中國(guó)特有的意境理論，都是強(qiáng)調(diào)在有限與無(wú)限的統(tǒng)一中來(lái)展示個(gè)體生命的活力和宇宙大化的至美,。
倘以儒,、道、禪三家審美理想,、美學(xué)特征和藝術(shù)追求來(lái)反觀“和合”文化對(duì)中國(guó)詩(shī)性智慧的浸潤(rùn),，更能看出中國(guó)美學(xué)的和諧基調(diào)。三家美學(xué)中,，儒家美學(xué)偏重個(gè)體與社會(huì)間的和諧,，道家美學(xué)偏重于個(gè)體與自然間的和諧,，禪宗美學(xué)偏重于個(gè)體與自我的和諧；儒家注重現(xiàn)實(shí)的人倫之和（人和）,，道家崇尚心靈的“天和”之境,，禪家追求心性的自足圓成（心和）；儒家志在成就一種和諧而審美化的倫理人格,，道家志在成就一種和諧而審美化的自由人格,，禪家志在成就一種圓融而審美化的超脫人格；在藝術(shù)追求上,，儒家以中正仁和為至境（和境）,，道家以妙造自然為至境（妙境），禪家以心物相圓為至境（圓境）,；儒家美學(xué)是一種倫理美學(xué),，道家美學(xué)是一種自然美學(xué)，而禪宗美學(xué)則是一種心性美學(xué),，雖然各有其側(cè)重點(diǎn),，但都以和諧為基本內(nèi)容和基本特征。正所謂“紅花白藕青荷葉,，三教原來(lái)是一家”,。
注釋?zhuān)?br> （1）、（2）,、（3）：（美）成中英《論中西哲學(xué)精神》,，東方出版中心1991 年第一版279 —280頁(yè)。
（4）：參同上,，28頁(yè),。
（5）：參《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也,。知其性,，則知天 矣”。意為：人能夠盡力去擴(kuò)張善良的本心,，就懂得了人的本性，懂得了人的本性,，也就懂得了天命,。
（6）：錄自《張懷 書(shū)論》之《書(shū)議》篇，潘運(yùn)告編著,，湖南美術(shù)出版社1997年第1版11頁(yè),。
（7）：宗白華：《藝境》北京大學(xué)出版社1987年版，164頁(yè),。
（8）：參徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》春風(fēng)文藝出版社1987年版,，69頁(yè),。
該文原載《湛江師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第4期
