老莊孔孟哲學(xué)的底蘊(yùn)及其貫通

郭 沂

緒 論

（1） 就哲學(xué)本身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律而言,，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了兩個(gè)大的階段：從

子學(xué)到玄學(xué)為第一階段，從佛學(xué)到理學(xué)為第二階段,。第一階段的主題是人心,、人性的天道。本文的主旨就是以這些問(wèn)題為主要線索,，探討老莊孔孟哲學(xué)的思想底蘊(yùn)及其相互貫通——表面上,，儒道對(duì)立，勢(shì)若水火,，實(shí)質(zhì)上,，它們不但同根同源，而且相互貫通,。

（2） 本文所遵循的主要研究方法有三：一是實(shí)事求是,，因其固然，以求索各家所要解

決的問(wèn)題及其思路,；二是把各派哲學(xué)分為人生觀和方法論兩個(gè)層面,，并注重其人生觀的差異性和方法論的相通性；三是以建立哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)和致思方式為依據(jù),，把哲學(xué)劃分為生命主義和認(rèn)知主義兩大類,，并以此把握各個(gè)哲學(xué)體系的本質(zhì)特征——人心有兩基本層面，一日生命之心，是心對(duì)生命的體驗(yàn)和感悟的那一部分（略相當(dāng)于英語(yǔ)中的heart）,；二日認(rèn)知之心,，是心對(duì)事物的認(rèn)識(shí)的那一部分（略相當(dāng)于英語(yǔ)中的brain）。以這兩者為出發(fā)點(diǎn)和致思方式而建立的哲學(xué)分別為生命主義（如孟莊）和認(rèn)知主義（如墨荀）,。

（3） 春秋以前的文化是一種列國(guó)文化,，它經(jīng)歷了三個(gè)階段。夏商以前,，盡管華夏族的文化發(fā)展較快,，并得到了一定的傳播，但總的說(shuō)來(lái)當(dāng)時(shí)中國(guó)境內(nèi)的各族文化還是相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的,。此為獨(dú)立發(fā)展期,。西周時(shí)期,，隨著分封制的實(shí)行和華夏族對(duì)夷人的殖民統(tǒng)治,，華夏文化便比較迅速地向周圍其他民族進(jìn)行傳播和滲透。此為殖民滲透期,，春秋時(shí)期隨著列國(guó)混戰(zhàn),、大國(guó)兼并，各種類型的文化相互交匯,、相互融合,，列國(guó)文化進(jìn)入交匯融合期。發(fā)源于黃河流域的華夏文化和發(fā)源于長(zhǎng)江流域的荊楚文化是當(dāng)時(shí)兩種最強(qiáng)壯,、發(fā)展水平最高的文化,，它們完全具備孕育大哲學(xué)家的文化條件，所以中國(guó)最早的哲學(xué)家老子,、孔子分別產(chǎn)生于這兩個(gè)地區(qū)并非偶然,。

（4） 中國(guó)哲學(xué)建立的學(xué)術(shù)思想背景主要有三：一是天命鬼神觀念。它產(chǎn)生于原始社會(huì),，西周時(shí)期有重要發(fā)展,。首先是命運(yùn)之命的出現(xiàn)，其次是認(rèn)為人事對(duì)它有反作用,，并開(kāi)始懷疑它,，周公更提出“敬德”的觀點(diǎn)，這標(biāo)志著人文主義思潮的出現(xiàn),。二是陰陽(yáng)觀念。它的產(chǎn)生也很早,，《易經(jīng)》一書(shū)集中反映了這種觀念,，它是一種相當(dāng)完備的辯證法思想。陰陽(yáng)這對(duì)概念的出現(xiàn)是較晚的事情，但至遲在西周時(shí)人們就開(kāi)始動(dòng)用這對(duì)概念了,。三是禮的觀念,。“禮”字本指禮器，其后兼指禮儀,，其后兼指政治,、行為規(guī)范。禮的觀念出現(xiàn)于原始社會(huì),。周禮形成后,，逐漸取代了天命鬼神的主導(dǎo)地位，成為一種強(qiáng)勁的人文主義思潮和時(shí)代精神,。

（5） 認(rèn)識(shí)人心,、探索生命的意義、消除異化現(xiàn)象以維護(hù)主體性,，是春秋時(shí)期學(xué)術(shù)思想界所面臨的主要課題,。

老子：形上學(xué)的確立與心性的發(fā)現(xiàn)

（1） 老子哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)是道,。道的本性有四。第一,，道是一種真實(shí)的存在,。具體事

物總有“物”（質(zhì)料）、“象”（形狀）和“精”（基本元素,，類似西方的“原子”）三個(gè)因素，為了說(shuō)明道的真實(shí)性,，老子以此比況，稱恍惚之道“其中有物”,、“其中有象”、“其中有精”,。第二,，道是自然無(wú)為的。一方面,，道是不受外物支配的,，是獨(dú)立的；另一方面,，道是“無(wú)為而無(wú)不為的”,。“為”有二義,，“無(wú)為”之“為”是有心的，違背自然的“為”,，這是一般含義；“無(wú)不為”之“為”是無(wú)心的,，符合自然的“為”,，這是老子獨(dú)創(chuàng)義。故“無(wú)為”非絕對(duì)的不為,。第三,，道是柔弱的。道的柔弱是一種無(wú)形的,、深沉的,、巨大的力量，且必能戰(zhàn)勝剛強(qiáng),。“強(qiáng)”亦有二義,，“弱之勝?gòu)?qiáng)”之“強(qiáng)”為一般義；“守柔日強(qiáng)”之“強(qiáng)”為老子的獨(dú)創(chuàng)義,，指柔弱中所含有強(qiáng)力,，是柔弱之“強(qiáng)”,。故道之柔弱亦非絕對(duì)柔弱,。第四，道是虛靜的,。

（2） 一切存在都是由道創(chuàng)生的,，道的創(chuàng)生猶如母性的生殖。道創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程如何,？

《老子》四十章說(shuō),；“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú),。”然“無(wú)”何能生“有”,？“有”何能生“天下萬(wàn)物”？其實(shí)“有”和“無(wú)”皆指道,，是就道的不同方面所作的不同界說(shuō),。“有”就道的實(shí)在性而言，指道的“物”,、“象”“精”都有來(lái)自道,，故云“天下萬(wàn)物生于有”。“無(wú)”就道的自然性而言,，指道的非“高”非“下”,、非“有余”非“不足”的“零的狀太態(tài)”,，但并非絕對(duì)的虛空，故可“無(wú)中生有”,。“有生于無(wú)”不過(guò)是“道法自然”的另一種說(shuō)法而已,。

（3） 四十二章也談了道創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程；“道生一,，一生二,，二生三，三生萬(wàn)物,。萬(wàn)

物負(fù)陰而抱陽(yáng),，沖氣以為各。”這種觀點(diǎn)為是在《高經(jīng)》影響下形成的,。道是混而為一的,，故“一”指道。八卦是由陰陽(yáng)兩種基本爻象構(gòu)成的,，“二”即陰陽(yáng)二爻之“二”,，指陰陽(yáng)二氣。“一生二”是說(shuō)陰陽(yáng)二氣是從混沌的道中分化出來(lái)的,。八卦卦象是由三爻組成的,，這便是“三”的三來(lái)歷。“二生三”是說(shuō)陰陽(yáng)二氣結(jié)合構(gòu)成了第三種氣,，即“沖氣”,。陰陽(yáng)二氣只有在落實(shí)于具體事物的情況下才能結(jié)合，從而形成“沖氣”,，故日“三生萬(wàn)物”,；確切地講，“三”與萬(wàn)物是并生的,。“負(fù),、“抱”都是“內(nèi)涵著”的意思。盡管萬(wàn)物之氣皆為“沖氣”,，但其構(gòu)成成份仍為陰陽(yáng)二氣,，所以說(shuō)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”。“沖氣以為和”是指陰陽(yáng)合成的沖虛之氣在萬(wàn)物之中的和諧狀態(tài),。

（4） 四十章和四十二章的道創(chuàng)萬(wàn)物論并不矛盾,。前者把道分成“有”、“無(wú)”兩方面,，

旨在強(qiáng)調(diào)“道法自然”,；它略于過(guò)程，只有“天下萬(wàn)物生于有,，有生于無(wú)”兩個(gè)環(huán)節(jié),。后者說(shuō)“道生一”,，旨在強(qiáng)調(diào)道體現(xiàn)為混沌一體之“一”，從而便于理解陰陽(yáng)二氣的產(chǎn)生,；它闡述過(guò)程較詳,，有“道生一，一生二,，二生三,，三生萬(wàn)物”四個(gè)環(huán)節(jié)。

（5） 道將萬(wàn)物創(chuàng)生出來(lái)以后,，并非就此了事,，它對(duì)萬(wàn)物還繼續(xù)起著養(yǎng)育的作用，儼

然父母之于子女,。

（6） 道創(chuàng)生,、養(yǎng)育萬(wàn)物完全出于自然，且對(duì)萬(wàn)物不居功,、不主宰,，一任其自然。

（7） 道之在萬(wàn)物,，猶如“月印萬(wàn)川”,。道對(duì)萬(wàn)物的賦予，老子稱為“散”,；萬(wàn)物對(duì)道

的稟受,，老子稱為“德”。這是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面,，實(shí)質(zhì)是一樣的,。通過(guò)“散”,、“德”的過(guò)程,，萬(wàn)物完全稟受了道的本性。因而道的本性也就萬(wàn)物的本性,。

（8） 循環(huán)運(yùn)動(dòng),、物極必反是老子規(guī)律論的一個(gè)重要內(nèi)容。這個(gè)規(guī)律的主體是什么,？

是道,、還是萬(wàn)物？以理論上,，道可分兩層,，一是玄牝之道，即作為天地之根,、萬(wàn)物之母,、具有創(chuàng)生能力的道,；二是散德之道，即散在萬(wàn)物,，并為萬(wàn)物所有（“德”）的道,。循環(huán)往復(fù)，物極必反是散德之道的運(yùn)行規(guī)律,，它從玄牝之道分離出來(lái)以后由“逝”而“遠(yuǎn)”而“反”（返）,，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是玄牝之道。散德之道是在萬(wàn)物中運(yùn)行的,，它的一個(gè)循環(huán),，相當(dāng)于一物從產(chǎn)生到滅亡的過(guò)程。

（9） 老子規(guī)律論的另一個(gè)重要內(nèi)容是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律,。一方面,，萬(wàn)物都含有相反相成

的兩種傾向,；另一方面,，這兩種傾向是可以相互轉(zhuǎn)化的,。這個(gè)規(guī)律其實(shí)是從前一個(gè)規(guī)律中派生出來(lái)的,，散德之道在萬(wàn)物中的循環(huán)運(yùn)動(dòng),，就表現(xiàn)的萬(wàn)物諸因素（如“柔弱”,、“堅(jiān)強(qiáng)”等）的對(duì)立與轉(zhuǎn)換,。因此,，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律仍是散德之道的規(guī)律,。

（10） 雖然從本質(zhì)上看,，循環(huán)運(yùn)動(dòng)和對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律都只是散德之道的運(yùn)行規(guī)律，但

由于它們都是散德之道萬(wàn)物中運(yùn)行所遵循的規(guī)律,，所以從這個(gè)角度看,，它們又可稱為萬(wàn)物發(fā)展變化的規(guī)律。規(guī)律只是道的規(guī)律或者萬(wàn)物的規(guī)律,，而道本身不是規(guī)律,，就象萬(wàn)物本身不是規(guī)律一樣。所以,，不能說(shuō)道一身兼數(shù)任,，既是實(shí)體，又是實(shí)體的規(guī)律,。此外,，老子的規(guī)律論也深受《易經(jīng)》的影響。

（11） 處在戰(zhàn)爭(zhēng)年代的老子,，表現(xiàn)了對(duì)生命的無(wú)限關(guān)懷和尊敬,，他給予了人與道、

天,、地并立的崇高地位,。老子的真正意圖,，乃是通過(guò)形上學(xué)的論證來(lái)發(fā)現(xiàn)人心、人性,，從而建立一套能夠有效地克服異化,、維護(hù)主體性的人生論和社會(huì)論。

（12） 人是萬(wàn)物之一,。當(dāng)?shù)缆鋵?shí)于人,，就使人擁有了生而即有的、固有的本性,，即

人性,；所謂人性，就是人之“德”,。老子的人性論含有兩個(gè)層次：一是心之性,，即心的本然狀態(tài)。從這個(gè)角度看,，老子的人性論與其人心論是合而為一的,。二是身之性，即人的生理性,。不管心之性,，還是身之性，都完全體現(xiàn)了道的本性,，雖然在理論上把人性分為這兩個(gè)層次,，但在現(xiàn)實(shí)中它們是不可能分開(kāi)的。

（13） 和萬(wàn)物一樣,，人也會(huì)背離自己的本性背離道,。這種背離，老子稱之為“心使

氣”,。此“氣”字指陰陽(yáng)二氣在人的身,、心中形成的“沖氣”，人的本性就通過(guò)這種沖虛之氣的和諧來(lái)維持的,。所謂“心使氣”就是心對(duì)氣有所作為,，從而破壞“沖氣”的和諧，以至喪失人的本性,。心為身、心的共同主宰,，“心使氣”兼及身,、心。“心使氣”的具體表現(xiàn)如何,？就心而言為“智”,，就身而言為“欲”,，且二者相互作用。“心使氣”或者說(shuō)“智”,、“欲”發(fā)揮,、發(fā)泄的結(jié)果，是文化的創(chuàng)造（“智”是文化創(chuàng)造的條件,，“欲”是文化創(chuàng)造的動(dòng)力）,，因而文化只是對(duì)道的背離。老子把這個(gè)過(guò)程分為“失道而后德”等四個(gè)階段,。

（14） 人和萬(wàn)物的不同,，是人有意識(shí)，可以自覺(jué)主動(dòng)地返道,，以保持本性,。何以返

道？針對(duì)“心使氣”,，老子提出“專氣致柔”,，即人心聽(tīng)任“沖氣”之自然，不破壞其和諧,，以達(dá)到保持“柔”的本性,。何以“專氣致柔”？就消極方面看,，一是要“少私寡欲”,，以保持身之性；二是“絕圣棄智”,，以保持能力“明”進(jìn)行“靜觀”,、“玄覽”，以維護(hù)心之性,。就積極方面看,，一是要知足、不爭(zhēng),、守柔,、處下，以維護(hù)身之性,；二是用人本來(lái)具有的體道能力“明”進(jìn)行“靜觀”,、“玄覺(jué)”，以維護(hù)心之性,。“明”是含而不露,、幾微靈妙的，所以老子又稱之為“襲明”、“微明”,。“靜觀”,、“玄覽”的認(rèn)知方式有兩個(gè)特點(diǎn)，即破除主觀成見(jiàn)和取消事物的差別性,。

（15） 在否定“智”,、“欲”的同時(shí)，文化也被否定了,，而代之完全自然的,，小國(guó)寡

民的社會(huì)。老子所追求的是消除異化,、維護(hù)主體性,，片面地把其社會(huì)思想理解為愚民政策是不客觀的。

（16） 老子哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)有四：其一,，建立了一套搏大情深的形上學(xué)體系,，并揭

示了循環(huán)運(yùn)動(dòng)，對(duì)立統(tǒng)一等規(guī)律,，成為中國(guó)古代形上學(xué)的源關(guān)活水,；其二，道論的提出,，徹底否定了天命鬼神的地位,，使人成為天地間真正的主人，具有某些民主因素,；其三,，第一次論證了人的本來(lái)面目，在消除異化方面具有重大的理論意義,；其四,，提出了一種超常的認(rèn)識(shí)方式，在破除主觀性等理論意義,；其四,，提出了一種超常的認(rèn)識(shí)方式，在破除主觀性等方面較有價(jià)值,。老子哲學(xué)主要缺陷亦有四：其一,，他雖然指出萬(wàn)物的本性是自然無(wú)為、柔弱,、清靜等,，并認(rèn)為這是由道賦予的，但他沒(méi)有說(shuō)明其對(duì)立面如有為,、剛強(qiáng),、躁動(dòng)等是怎么回事，其來(lái)源如何,；其二,，他的規(guī)律論具有明顯的循環(huán)論傾向；其三,，從理論上講,，老子的返道論的確可以避免異化現(xiàn)象，但它沒(méi)有解決人和社會(huì)的發(fā)展問(wèn)題,，并且在現(xiàn)實(shí)上也是行不通的,；其四，老子主張摒棄智慧,、知識(shí),，但如果沒(méi)有這方面的積累，靠什么來(lái)“靜觀”,、“玄覽”,？另外，老子的形上學(xué)具有明顯的認(rèn)知主義傾向,，其心性論具有明顯的生命主義色彩,，故從致思方式上看，老子哲學(xué)是圓融完滿的,。

孔子：生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與心的作用

（1） 孔子略晚于老子,，因而他不但受天命鬼神觀念、陰陽(yáng)觀念,、禮的觀念等傳統(tǒng)思

想的影響,，而且中一定程度上受老子影響。和老子一樣,，孔子的目標(biāo)也是解決春秋時(shí)期學(xué)術(shù)理論界所面臨的那些問(wèn)題,，但解決的方式迥然有異，所謂殊途同歸,。這正是日后儒道兩派相互交匯的基礎(chǔ),。所謂主體性的喪失或異化現(xiàn)象，質(zhì)言之,，即文化與人心相違離,，人成了其創(chuàng)造物文化的奴隸。對(duì)此,，老子通過(guò)將文化泯滅于人心的方式,，而孔子通過(guò)將文化根植于人心的方式來(lái)克服異化，以維護(hù)主體性,。

（2） 孔子對(duì)事故,、戰(zhàn)爭(zhēng)、喪事的態(tài)度，體現(xiàn)了他以一個(gè)圣哲的胸懷對(duì)生命的無(wú)限熱愛(ài)與珍惜,?？鬃庸倘粺釔?ài)自然生命，但他更重視生命的精神價(jià)值,，并認(rèn)為只有后者才是生命的本質(zhì),。這也是孔子區(qū)分人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)。

（3） 自一方面說(shuō),，生命的精神價(jià)值表現(xiàn)為人格,。孔子非常強(qiáng)調(diào)對(duì)人格的尊重,，認(rèn)為人不但擁有連犬馬都具有的生存權(quán),，而且擁有被尊重權(quán)力。自另一方面說(shuō),，健全的人格正是生命的精神價(jià)值的實(shí)現(xiàn),。孔子提出了恭寬信敏惠等數(shù)十種人格概念,，它們正代表了生命價(jià)值的不同側(cè)面,。盡管孔子不拒絕利，但仍以義為原則,；他所真正追求的是生命的精神價(jià)值,。孔子認(rèn)為,，一個(gè)人如果得到“道”,，即獲得了生命的終極價(jià)值，他就會(huì)達(dá)到從心所欲,、超然自撥的境界,，真正進(jìn)入自由王國(guó)。

（4） 對(duì)生命真正意義的體驗(yàn),，落實(shí)在一個(gè)“樂(lè)”字上,，即將人生藝術(shù)化。人生之樂(lè)是由個(gè)體之心所體驗(yàn),、感受的,，所以一旦掌握了這種樂(lè)感精神，就不會(huì)受世俗,、社會(huì),、他人的影響。這流露出某些出世的傾向,。因而,，從孔子對(duì)社會(huì)的責(zé)任心看,，他是入世的；從其對(duì)生命本質(zhì)的理解看,，他又是出世的,。

（5） 孔子在繼承了仁的傳統(tǒng)含義的前提下，將仁直截了當(dāng)?shù)貧w結(jié)為生命,、人心,，從而使傳統(tǒng)仁學(xué)獲得了突破性發(fā)展,。質(zhì)言之,，孔子的仁就是人心對(duì)生命的珍惜、熱愛(ài)與尊重,。大致講,，它含有三個(gè)基本層次。一是對(duì)自我生命的珍惜與尊重,，如“殺身以成仁”,；二是對(duì)父母兄弟的熱愛(ài)，即孝悌,；三是對(duì)所有人的生命的珍惜與熱愛(ài),，即“博施于民而能濟(jì)眾”。仁充分體現(xiàn)了生命的價(jià)值,。

（6）（6） 如何才能達(dá)到仁,？首先要有主動(dòng)性。只要有內(nèi)心要求,，仁這種摯愛(ài)與尊重生命的心境隨時(shí)隨地都可發(fā)生,。其次要注意得仁的方法。被大部分學(xué)者理解為仁的實(shí)質(zhì)的忠恕之道,，其實(shí)是“仁之方”,。仁是三個(gè)層次，實(shí)質(zhì)上只是兩個(gè)方面的事情,，一方為已,，一方為人。所以為仁之方,，從其正的層面上看,，是“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”,，即忠,；從其負(fù)的層面上看，是“已所不欲,，向施于人”,，即恕,。不管是忠，還是恕,，其本質(zhì)都是一種內(nèi)心反省的過(guò)種,；人心的這種內(nèi)省完全是自己的事情，所以孔子稱之為“內(nèi)自省”,、“內(nèi)自訟”,、“躬自厚”、“求諸已”等,。

（7） 傳統(tǒng)的禮學(xué)系統(tǒng)盡管已蔚然大觀,，但缺少一個(gè)心理基礎(chǔ)的論證，它們只是一些僵硬的教條而已,?？鬃踊蛟S以為這是造成禮崩樂(lè)壞、導(dǎo)致異化現(xiàn)象的一個(gè)內(nèi)在原因,?？鬃訉?duì)禮學(xué)的主要貢獻(xiàn)便是將禮歸結(jié)到生命、人心,。

（8）首先,，孔子將禮歸結(jié)到生命之心，即把仁作為禮的基礎(chǔ)（質(zhì)言之,，仁是一種心理過(guò)程,，這個(gè)心當(dāng)然是生命之心），從而形成仁禮二位一體的結(jié)構(gòu),。一方面,，作為外在規(guī)范的禮以仁為基礎(chǔ)；另一方面,，作為內(nèi)在要求的仁以禮的諸范疇為附著,。禮的本質(zhì)不在于象“玉帛”、“鐘鼓”等外在的東西,，而在于內(nèi)心對(duì)生命的態(tài)度,。鑒于這種二位一體的結(jié)構(gòu)，我們無(wú)法把仁和禮中的任何一方選為孔子思想體系的核心,。

（9）不過(guò),，這個(gè)二位一體的結(jié)構(gòu)并非鐵板一塊，它的內(nèi)部隱藏著深刻的矛盾,。一方面孔子只把孝悌等范疇的基礎(chǔ)根植于仁,，而沒(méi)有論及禮的其他范疇；另一方面,，仁畢竟是一種自覺(jué)的心理過(guò)程,，禮畢竟是一種強(qiáng)制性的道德規(guī)范,，本性各異，難免沖突（如果失去外在束縛的本性,，禮就不成為禮了）,。質(zhì)言之，這仍是人心（仁）與其異化物文化（禮）的沖突,?？鬃铀枷塍w系的這種內(nèi)在矛盾有時(shí)使孔子在處理實(shí)際問(wèn)題時(shí)陷入十分尷尬的境地。如在與宰我辯論“三年之喪”一章中,，他以功利主義和習(xí)慣法規(guī)為依據(jù)批評(píng)宰我的“安（心）”,；又如，孔子說(shuō),；“克已復(fù)禮為仁”,，而不將仁、禮同時(shí)許管仲,。

（10） 其次，孔子將禮歸結(jié)到認(rèn)知之心,。禮是通過(guò)被動(dòng)約束才能達(dá)致,。至于達(dá)禮的具體途徑，孔子用了一個(gè)“學(xué)”字,。學(xué)習(xí)的對(duì)象有二,，一是文獻(xiàn)典章制度，二是社會(huì),?？鬃影颜J(rèn)知分為兩種，一是聞見(jiàn)之知,，一是學(xué)思之知,，二者主要是為學(xué)禮服務(wù)的。

（11） 孔子是否建立起形上學(xué),？關(guān)鍵是如何理解“天”字,。孔子思想是西周以來(lái)人文主義思潮發(fā)展的新階段,，而人文主義是對(duì)天命鬼神觀念的否定,。因而，說(shuō)孔子相信天命,，并把天當(dāng)作最高人格神,，是不符合情理的。與老子一樣,，孔子也建立了自己的形上學(xué),。老子通過(guò)以哲學(xué)的形上實(shí)體道代替宗教的人格神天的方式建立其形上學(xué),，而孔子則采取了“舊瓶裝新酒”的方式建立其形上學(xué)，即將天的宗教性人格神的意義轉(zhuǎn)換為哲學(xué)性形上實(shí)體的意義,，用形上實(shí)體的天代替人格神的天,。孔子的形上學(xué)不但采用了傳統(tǒng)概念,，而且采用了傳統(tǒng)的表達(dá)方式,。因此，不明底細(xì)的人會(huì)誤以為孔子是宗教家,?？鬃拥男紊蠈W(xué)深受《易經(jīng)》和老子的影響。

（12） 孔子認(rèn)為,，作為形上實(shí)體的天是萬(wàn)物的本原,，“四時(shí)”、“萬(wàn)物”皆由天創(chuàng)生,。不僅如此,，人所具有的“德”也是天賦予的。“天生德于予”中的“生”類似老子的“散”,，“德”類似老子的“德”,。在孔子學(xué)說(shuō)中，德是一個(gè)涵蓋面很大的概念,，各種內(nèi)在品格,，如仁、禮,、中庸等都可稱為德,。中庸類似于老子自然之道的零的狀態(tài)，它不但是一種得自天的至德,，而且是一種具有普遍意義的方法論,。德可以理解為人性，即心之性,。

（13） 身之性當(dāng)然也稟自天,，孔子將它分為普遍的人性和個(gè)性兩個(gè)層面。如“人之生（性）也直”可理解為普遍的人性,，而個(gè)體的或魯,、或愚、或狂,、或矜等便是個(gè)性的差異了,。情欲為人所共有，是一種普遍的人性,，孔子并不主張不加區(qū)別地抑制它,，但反對(duì)放縱利欲,，強(qiáng)調(diào)以義為原則。

（14） 人的前途命運(yùn),、生死禍福以及事物發(fā)展變化的一切客觀規(guī)律也由天決定,。對(duì)此，雖然孔子也稱為天命,，但孔子的天命與傳統(tǒng)的天命有本質(zhì)上的不同——前者是由作為形上實(shí)體的天決定的,，后者是由作為人格神的天主宰的。應(yīng)如何對(duì)待天命,？首先要“畏天命”,，其次要“知天命”?？鬃邮峭ㄟ^(guò)“下學(xué)而上達(dá)”來(lái)“知天命”的,，即由形而下達(dá)形而上。

（15） 每個(gè)人從天那里稟受的一切,，包括性以及前途命運(yùn),、生死禍福等，是有厚薄偏全之別的,。每個(gè)人的性盡管不盡一致,，但與后天的習(xí)染相比，它還是相近的,。此即孔子的“性相近”說(shuō)?？鬃記](méi)有明確講性的善惡,，但從其具體論述看，心之性為道德根據(jù),，應(yīng)該是善的,；至于身之性，似乎有善的一面,，也有惡的一面（如欲）,。此外，孔子還認(rèn)為性是可以喪失或改變的,。

（16） 孔子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響雖遠(yuǎn)不及老子,，但從總體上看，他卻是對(duì)中國(guó)文化影響最大的哲學(xué)家,。在整個(gè)人文主義思潮的洪流中,，老子哲學(xué)是以反對(duì)西周以來(lái)禮文化傳統(tǒng)（也是一種人文主義）的面貌出現(xiàn)的，而孔子哲學(xué)則順應(yīng)了這一傳統(tǒng),，所以更具傳統(tǒng)色彩,?？鬃記](méi)有象老子那樣建立起一套完整的形上學(xué)體系，他所建立的是一種道德形上學(xué),，且僅為儒家形上學(xué)之初建,。為仁之方是忠、恕,，為禮之方是學(xué),、知；就主要方面看,，仁,、禮是分別由生命之心和認(rèn)知之心來(lái)把握的，故從致思方式上看,，孔子哲學(xué)亦圓融完滿,。

孟子：盡心、知性,、知天

（1） 孟子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是解決孔子思想體系的內(nèi)在矛盾,，即主動(dòng)性的內(nèi)在要求（仁）與強(qiáng)制性的外在規(guī)范（禮）之間的矛盾。在孟子哲學(xué)中,，人生觀當(dāng)然是儒家的,，但方法論卻主要源于老子；他用老子的方法來(lái)解決孔子的問(wèn)題,。

（2）孔子只將孝悌之禮根植于生命之心,，一般意義上的禮還具有強(qiáng)制性，非禮則勿視聽(tīng)言動(dòng),。而孟子明確指出：“仁義禮智根于心”,，這就將各種倫理規(guī)范都解釋為心的內(nèi)在要求、使之與心完全融合在一起了,。告子把人的道德心理活動(dòng)分為兩種,，一是由內(nèi)心要求引起的（“仁內(nèi)”），二是由外在規(guī)范引起的（“義外”）,。這是一種傳統(tǒng)觀念,。孟子認(rèn)為，人的所有道德心理活動(dòng)全部是發(fā)自內(nèi)心的,，而不取決于倫理規(guī)范的外在制約性,。這是一種新觀念。

（3）人心之所以能夠孕育出仁義禮智這些善的品格,，是因?yàn)樾谋緛?lái)就是善的,。仁義禮智的端緒，即“四端”，是人心固有的,，故孟子又謂之“本心”,。孟子的這思想正是在老子人心論的啟發(fā)下形成的。盡管他們所說(shuō)的心的本然狀態(tài)不同——老子認(rèn)為是自然,、柔弱,、虛靜，孟子認(rèn)為是善端,，但他們從人心本然狀態(tài)入手來(lái)考慮問(wèn)題的思路卻是一致的,。

（4） 孟子也象老子那樣認(rèn)為人心會(huì)背離其本然狀態(tài)，他稱之為“喪心”,、“失本心”,、“放心”或“陷溺其心”。人心何以會(huì)背離其本然狀態(tài),？孟子認(rèn)為,，主要是利欲（“小體”）對(duì)心（“大體”）的破壞。在否定生理欲望方面,，孟子與老子一致,，反而與孔子不同；當(dāng)然,，在重義輕利,、富民教民等方面，孟,、孔還是一致的,。不過(guò)，孟子沒(méi)有解釋如何處理“去利”與“五畝之宅,，樹(shù)之以桑”之間的關(guān)系,。此外，孟子還注意到環(huán)境可以導(dǎo)致人心背離其本然狀態(tài),。

（5） 孟子完全繼承了老子關(guān)于返歸心之本然狀態(tài)的思維方法，他稱之為“求放心”,。何以“求放心”,？孟子提出了“思”、“學(xué)”,、“自反”等方法,。在孟子的言論中，“思”,、“學(xué)”和仁義禮智之“智”都含有兩層意思,。第一層是日常語(yǔ)言的概念，第二層為孟子的哲學(xué)概念，特指對(duì)本心,、善端的追求,。以本心為根據(jù)判斷善惡的過(guò)程，孟子稱為“自滅”,。“自滅”既有“反省”本心之義（此點(diǎn)受孔子“內(nèi)自省”,、“求請(qǐng)已”的影響），亦有“返歸”本心之義（些點(diǎn)受老子“反者道之動(dòng)”,、“歸根日靜”的影響）,。

（6）“存心”說(shuō)和“養(yǎng)心”說(shuō)也是孟子心論的重要內(nèi)容。所“存”,、“養(yǎng)”之心為本心,。

“惻隱之心”、“辭讓之心”等本心是仁禮等品德的端緒,、兩方面是相輔相成的,，所以孟子主張以仁禮等品行來(lái)“存心”；此外,，寡欲也可“存心”,。“養(yǎng)心”亦有兩條途徑。從積極的方面看,，必須注意“理”,、“義”的培養(yǎng)；從消極方面看,，必須寡欲,。質(zhì)言之，“存心”,、“養(yǎng)心”并無(wú)二致,。

（7）在如何“存心”、“養(yǎng)心”問(wèn)題上,，孟子還提出了著名的氣論,，這是對(duì)老子氣論

的繼承和發(fā)展。孟子繼承了老子關(guān)于氣是一種使心保持其本然狀態(tài)的東西,、心的本然狀態(tài)通過(guò)氣得以實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn),。不過(guò)，孟子不象老子那樣認(rèn)為氣所保持的是心之自然,，而認(rèn)為氣是一種保持心之善端的東西,；孟子也不象老子那樣把這種氣稱為“沖氣”，而稱之為“夜氣”,、“平旦之氣”,。此外，孟子還繼承了老子反對(duì)“心使氣”的思想，提出了“不動(dòng)心”的觀點(diǎn),。孟子對(duì)老子氣論的發(fā)展是多方面的,。明確提出氣為“集義所生”；二,、闡明了氣與心志的相互關(guān)系,；三、認(rèn)為氣的性質(zhì)“至大至剛”,；四,、將心中之氣與宇宙之氣融會(huì)貫通；五,、提出了“養(yǎng)氣”說(shuō),。

（8）孟子和告子的人性論都導(dǎo)源于老子，孟子繼承和發(fā)展了老子關(guān)于“心之性”的看

法,，告子繼承和發(fā)展了老子關(guān)于“身之性”的看法,。對(duì)人性含義的不同理解，正是孟,、告爭(zhēng)論的根源,。

（9）和老子一樣，孟子也把心的本然狀態(tài)當(dāng)作人性,。鑒于仁義禮智與本心（四端）之

間的關(guān)系,，孟子把這兩方面都當(dāng)作性。孟子稱性為“情”——人之實(shí)情,，又稱之為“才”——人之原質(zhì),。孟、老仍有本質(zhì)區(qū)別,。首先,，由于老子把自然當(dāng)作人性，故性無(wú)所謂善惡,；而孟子把仁義禮智及其四端當(dāng)作人性,，故性善。其次,，老子人性論含有心之性和身之性二層,，但孟子只承認(rèn)心之性為人性，而把生理本能排除在人性之外,，其目的在于凸現(xiàn)人性更本質(zhì)的東西——心之性，以便把人和動(dòng)物作根本區(qū)分,。孟子的性善論實(shí)來(lái)自孔子的“天生德于予”,。

（10）既然人性是善的，是人本來(lái)就有的，所以人人都有善性,，并無(wú)差別,。孟子的這種“性相同”說(shuō)與老子一致，而與孔子的“性相近”說(shuō)有異,。然而既然如此,，在現(xiàn)實(shí)中為何或圣或愚、或賢或不肖呢,？一方面在于圣賢先得到（或者說(shuō)先認(rèn)識(shí)到）了本然之性,，另一方面在于圣賢能保存善性而不致喪失。人們是否成為堯舜,，不是能不能的問(wèn)題,，而是干不干的問(wèn)題。

（11）老子順應(yīng)本性（自然）的主張頗為孟子接受和發(fā)揮,。孟子將是否順性和順性的自覺(jué)程度分為三種情況：“性之也”,，即完全自學(xué)地順應(yīng)仁義之性，而非強(qiáng)迫自己有意推行仁義,；“反之也”,，即通過(guò)“自反”發(fā)現(xiàn)本性，然后身體力行,；“假之也”,，本來(lái)就不懂人的善性，只是假借仁義之名而已,。為善即順性,，為惡即逆性。

（12）孟子認(rèn)為,，善心,、善性只是“端”、“根”,、“幾希”,，如欲使它們發(fā)生作用就必須擴(kuò)充之、推廣之,。具體做法是“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”,、“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍”等等,，這是對(duì)孔子忠恕之道的推廣,。孟子將善心、善性的推廣分為三步：一是推廣到萬(wàn)物,。其實(shí),，孟子將仁的學(xué)說(shuō)運(yùn)用到政治,，提出“仁政”說(shuō)，也是對(duì)善心,、善性的一種推廣,。

（13）由于孟子的性是心之性，因而他的心善與性善完全是一回事,，只是論述的角度不同而已,。孟子的性善論是其心善論的基礎(chǔ)，但這個(gè)基礎(chǔ)是很不牢固的,。首先,，孟子混淆了先天固有與后天習(xí)得的區(qū)別；其次,，他混淆了本能與后天的習(xí)得的區(qū)別,；另外，他將可能性（“可以為善”）與必然性（“我固有之”）混為一談,。

（14）人心,、人性的最終根據(jù)是形上實(shí)體，孟子建立了一套相當(dāng)完備的道德形上學(xué),。一方面,，孟子繼承了孔子把天作為形上實(shí)體的觀點(diǎn)；另一方面,，孟子的形上學(xué)論證也深深地打上了老子道論的烙印,。

（15）孟子形上學(xué)的邏輯起點(diǎn)是作為形上實(shí)體的天的本性。天的本性是“誠(chéng)”,，“誠(chéng)”即善性,。孟子之所以把天之本性（善）稱為“誠(chéng)”，是因?yàn)樗磥?lái)天之善性是誠(chéng)信無(wú)妄的（此“誠(chéng)”來(lái)自老子道之“信”）,。萬(wàn)物由天創(chuàng)生,。但孟子不象老子那樣認(rèn)為所有事物都獲得了形上實(shí)體的本性，在他看來(lái)只有作為萬(wàn)物之靈的人才有資格從天那里獲得善性,。這是孟子人禽之辯的標(biāo)準(zhǔn),，也是其道德形上學(xué)與老子宇宙形上學(xué)的主要區(qū)別。仁義禮智及其“四端”就是人從天那里獲得的善性,，孟子亦謂之“德”,。

（16）孟子不象道家那樣把人從形上實(shí)體那里得到的本性與世俗社會(huì)對(duì)立起來(lái)，而是

將二者統(tǒng)一起來(lái),。孟子作出了“人爵”與“天爵”的區(qū)分,；公卿大夫是社會(huì)爵位，由人賦予,，故謂之“人爵”,；仁義忠信是自然爵位,，由天賦予，故謂之“天爵”,。孟子主張，“修其天爵,，而人爵從之,。”孟子所說(shuō)的“天位”、“天職”,、“天祿”與其“天爵”是一致的,，亦指仁義禮智之德性。孟子認(rèn)為,，這些來(lái)自天的德性是人的本質(zhì),。就象人性相同一樣，人格也是平等的,，它們都是由天決定的,。

（17） 那么，人如何感知天所賦予的德性呢,？通過(guò)“思”,、“自反”；“思誠(chéng)者,，人之道也”,，“反身而誠(chéng)”。“萬(wàn)物皆備于我,，反身而誠(chéng),，樂(lè)莫大焉”之“萬(wàn)物”泛指包括生理欲望和善性（“誠(chéng)”）在內(nèi)的各種因素。反省自我之身并得到“誠(chéng)”,，則“樂(lè)莫大焉”,。此外，孟子認(rèn)為人們這種“思誠(chéng)”的能力亦由天賦予,。

（18） 孟子的“命”是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律,，這也是孟子對(duì)人的命運(yùn)的理解。孟子對(duì)“命”的態(tài)度有四：一是“俟命”,。“命”是“莫之致而至者”,，無(wú)法預(yù)知它，也無(wú)法對(duì)它作出安排,，故只好安心等待,。二是“立命”。如果“俟命”是一個(gè)盲目,、無(wú)聊的過(guò)程,，那么生命就會(huì)變得毫無(wú)意義,。所以孟子主張?jiān)谶@個(gè)過(guò)程中要“修身”、“行法”,。三是“求之”,。“俟命”和“立命”不是一個(gè)完全被動(dòng)的過(guò)程，而是一個(gè)主動(dòng)追求的過(guò)程,。凡事如舍之,，則不可能得之；如求之,，則有得和不得兩種可能,，是得還是不得就取決于命了。故孟子主張“求之”,。就是說(shuō),，“命”并不是預(yù)設(shè)的，它一方面取決于客觀規(guī)律,，一方面取決于自我的主動(dòng)追求,。孟子的命論，其實(shí)是一種命不定論,。他關(guān)于“正命”和“非正命”的論述,，也反映了其命不定論的觀點(diǎn)。四是“順命”,。人不應(yīng)違背客觀規(guī)律,，而要順其自然。

（19） “命”取決于天,，故孟子又稱之為“天”,。命運(yùn)之“天”是由主客觀兩方面因

素決定的。如一平民能否“有天下”,，從主觀方面講,，要有舜禹之德；從客觀方面看,，要靠機(jī)遇,。相應(yīng)“順命”，孟子又提出“順天”說(shuō),。“天”,、“命”之別；“天”是“命”的施發(fā)者,；客觀必然性在天為“天”,，在人為“命”。

（20） 孟子在中國(guó)哲學(xué)史上第一次明確將人性從形上實(shí)體和人心中分離出來(lái)并建立了一套完整的人性論,，使“盡心”,、“知性”,、“知天”的哲學(xué)結(jié)構(gòu)成為諸子哲學(xué)的一種典型范式。孟子雖取法老子,，但仍歸宗于孔子,。從人生觀的角度看，孟學(xué)是孔學(xué)發(fā)展的一座豐碑,；從方法論的角度看,，它又是老學(xué)發(fā)展的新階段。孟子建構(gòu)其哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)皆為生命之心,，他甚至將本屬認(rèn)知之心的范疇如“思”、“學(xué)”,、“智”等也納入生命之心,。孟子哲學(xué)是一種典型的生命主義。

莊子：心與道,、天的契合

（1） 莊子的人生觀和社會(huì)倫理學(xué)思想當(dāng)然主要是對(duì)老子的繼承和發(fā)展,。有趣的是，在

哲學(xué)方法上,，就象作為儒家的孟子深受道家創(chuàng)始人老子影響一樣,，作為道家的莊子也深受儒家創(chuàng)始人孔子的影響?？?、莊皆以生命價(jià)值立論，其哲學(xué)體系即圍繞著什么是生命價(jià)值和如何實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值而建立起來(lái)的,。老與孟,、孔與莊的一致正意味著老與莊、孔與孟的不同,。在哲學(xué)上,，老、莊所一致的是由天道而推知人性而推知人心,；與此相反,，孔、孟皆由人心上推人性再上推天道,。

（2） 莊子的形上學(xué)的獨(dú)特的,，它同時(shí)吸收了老子的“道”和孔子的“天”作為最高形上實(shí)體。換言之,，莊子的形上學(xué)是由道論和天論兩部分組成的,，且這兩部分的地位基本上是平起平坐的。所以,，莊子的形上學(xué)是一種雙重的理論框架,。道,、天雖然都是最高形上實(shí)體，但莊子在運(yùn)用它們的時(shí)候,，側(cè)重面有所不同,，二者不能相互替代。大致地說(shuō),，道更具抽象性,、總體性，側(cè)重于最高形上實(shí)體的本質(zhì),；天更有具體性,、實(shí)理性，側(cè)重于最高形上實(shí)體的存在方式,。

（3） 莊子的道包含三層含義：一是世界之本根,，二是最高的認(rèn)識(shí)對(duì)象，三是最高的人

生境界,。

（4） 道的世界本根的含義,，主要是從老子那里繼承下來(lái)的；所不同的是,，老子稱道云“吾不知誰(shuí)之子”,，而莊子則說(shuō)“自本自根”。莊子關(guān)于事物發(fā)展變化的觀點(diǎn)有三：首先,，物質(zhì)和精神是不滅的,；其次，物質(zhì)和精神的演化是不定的,、偶然的,；第三，盡管具體事物是變動(dòng)不居的,，但萬(wàn)物之全體是無(wú)成無(wú)毀的,，是一個(gè)常數(shù)，即“一”,。

（5） 道是無(wú)所謂真?zhèn)?、是非、大小,、美丑,、同異的，故從本質(zhì)上講,，作為最高認(rèn)識(shí)作象的道是一種無(wú)差別的,、混而為一的狀態(tài)。“道樞”即喻道的無(wú)對(duì)待狀態(tài)；“道未始有封”非就道的普遍性立論,，而是就“道樞”的狀態(tài)而言的,。莊子提出這種無(wú)差別、無(wú)對(duì)待,、混而為一之道的立足點(diǎn)正是世界的無(wú)限性,、差別性。不管從時(shí)間,、空間上看,，還是從是非標(biāo)準(zhǔn)等方面看，世界都是無(wú)限的,。人們不可能窮極世界的無(wú)限性,；追究這種無(wú)限性不僅毫無(wú)意義，而且有害于養(yǎng)生,，故莊子主張取消之,。無(wú)限性表現(xiàn)在具體事物上使是差別性；取消了事物的差別性,，也就取消了事物的無(wú)限性。

（6） 作為最高人生境界的道,，是一中絕對(duì)精神自由的狀態(tài),。莊子將近種狀態(tài)稱為“無(wú)

待”，此與孔子的“為已”論一脈相承,；又稱之為“逍遙”,，此與老子的“自由”論一脈相承。

（7） 作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象的道和作為最高人生境界的道雖為莊子所獨(dú)創(chuàng),，但不能否認(rèn)它

們與老子哲學(xué)之間的關(guān)系,。事實(shí)上，它們都是莊子從老子的人心論中推演出來(lái)的,。將老子的取消事物差別性的“靜觀”,、“玄覽”等認(rèn)識(shí)方式向上提升，并在道論中心自然論已含有精神自由的基因（“自然”包括不主宰他物和不受他物主宰二義,，本質(zhì)即自由）,，將它向上提升，并在道論中尋得一席之地,，作為最高人生境界的道從而成立,。道的三層含義之間是圓融無(wú)礙、混為一體的,，并無(wú)明確界線,。它們不是三種獨(dú)立的實(shí)體，而是種實(shí)體一身兼三職。

（8） 莊子的“天”即自然,。莊子常將“天”,、“人”對(duì)舉，并反對(duì)人為,，力主天然,，而

仁義禮樂(lè)皆屬人為。莊子將符合“天”的行為稱為“天鬻”,、“天食”,，與孟子的“天祿”、“天爵”頗為近似,。“天理”一詞在內(nèi)篇中雖只一見(jiàn),，但在歷史上卻是石破天驚的創(chuàng)見(jiàn)。就理論而言,，它是對(duì)作為最高形上實(shí)體的天的自然本性的提升,；就實(shí)效而言，它又是天的自然本性的落實(shí),。能過(guò)天理,，人們更容易把握自然了。和道一樣,，天也有三層基本含義,，即作為世界之本根的天、作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象的天和作為最高人生境界的天,。

（9） 作為世界之本根的天繼承了孔子之天的基本含義,。萬(wàn)物由天創(chuàng)生。就人而言,，人

的形體和精神皆得自天,，人形體的殘缺和精神的殘缺也可由天造成。天是自然而然地創(chuàng)生萬(wàn)物的,，天是無(wú)意志,、無(wú)目的的。

（10） 作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象有天亦指無(wú)對(duì)待,、無(wú)差別,、混而為一的狀態(tài)。莊子主要是從無(wú)彼無(wú)此,、無(wú)生無(wú)死,、無(wú)可無(wú)不可、無(wú)是無(wú)非的自然之理的角度來(lái)探討作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象的天的,。這種自然之理是同時(shí)觀照是與非,、生與死等兩個(gè)相反相成的方面,，亦即同時(shí)觀照整體得出的，此謂“兩行”,，又謂“照之于天”,。如果把是、生等一方當(dāng)作正極,，把非,、死等一方當(dāng)作負(fù)極的話，那么正,、負(fù)雙方之和總是一個(gè)常數(shù),，整體是不增不減的，此謂“天均”,。

（11） 作為最高人生境界的天亦指絕對(duì)的精神自由,。這種精神自由也是一種“無(wú)待”、

“逍遙”的狀態(tài),，其產(chǎn)生是自然而然的,。作為最高人生境界的天，仍帶有自然之理的色彩,。

（12） 天的三層含義之間亦圓融無(wú)礙,、無(wú)明確界線，故不可機(jī)械地理解,。事實(shí)上,，莊子的道論和天論研究的對(duì)象完全相同，只是角度有異,；就是說(shuō)，道論和天論是莊子從不同側(cè)面對(duì)其形上學(xué)三層含義的闡釋（道論側(cè)重形上學(xué)實(shí)體的本質(zhì),，天論側(cè)重形上實(shí)體的存在方式,。）

（14）“命”為人、物從道,，天所分得的限度,。莊子的“命”含義較廣，涉及到儒家的命,、天,、性等領(lǐng)域。“命”的具體內(nèi)容有四：一為命運(yùn),、際遇,，如“死生、存亡,、窮達(dá),、貧富”等；二為人的道德修養(yǎng)及其結(jié)果，如“賢與不肖,、毀譽(yù)”等,；三為客觀規(guī)律，如饑渴,、寒暑等,；四為人生而即有的自然本能，如“子之受親”等,。“性”,、“命”之別：性直接體現(xiàn)了道、天的混而為一性和絕對(duì)自由性,，非命與道,、天的這些本性無(wú)直接關(guān)系；性是體現(xiàn)道,、天運(yùn)行的外在表現(xiàn),，既有必然性，如“可以盡年”,；又有偶然性,，如“不終其天年而中道夭”。自其必然性言,，莊子為命定論者,，自其偶然性言，他又是命不定論者,。莊子主張安命,、順命。

（15）“才”也是人,、物從道,、天所得的限度。具體內(nèi)容有三：一為能力,，二為壽限（自其必然性,、偶然性而言可謂之命，自各種事物的稟受有長(zhǎng)有短而言,，可謂之才）,，三為智力。人的精神境界的高低也取決于才,；只有“至人”,、“神人”、“圣人”才能達(dá)到“無(wú)已”,、“無(wú)功”,、“無(wú)名”,，此為“圣人之才”，即所謂“才全”,。才是千差萬(wàn)別的,，莊子主張知適其才。

（16）“德”反映從道,、天那里所得之混而為一和絕對(duì)自由之性,，只有超常的圣人、神人才具有,。有德者之德不顯露卻有無(wú)形的效果,。安命、順命可達(dá)自由,，故可謂之“德”,。德是一種精神性的東西，與形骸完全不是一回事,；人的本質(zhì)在于精神而非形骸,，故莊子獨(dú)頌人之德。

（17） 猶如孔子的仁,、禮之別由生命之心和認(rèn)知之心來(lái)把握,，作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象的道、天和作為最高人生境界的道,、天是莊子分別為認(rèn)知之心和生命之心所預(yù)設(shè)的,。莊子的最終目的是解決生命之心所把握的精神絕對(duì)自由的問(wèn)題。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)“一”便可達(dá)自由,，即得到最高認(rèn)識(shí)對(duì)象是達(dá)到最高人生境界的途徑,。認(rèn)知之心與作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象之道、天相契合,，即得“真知”,；生命之心與作為最高人生境界之道、天相契合,，即成“真人”。得“真知”與成“真人”是同步的,。一方面,，一個(gè)人一旦得“真知”便自然成“真人”；另一方面,，“真人”必然具備“真知”,。

（18） 達(dá)至心與道、天的契合,，或者說(shuō)達(dá)至“真知”,、“真人”的方法主要有四：第一,，“以明”。是用人本來(lái)含有的能力去體認(rèn)道,、天自然之理,。“道樞”、“天鈞”等是其具體把握對(duì)象,，“照之于天”,、“兩行”等是其具體方式。它是對(duì)老子“襲明”,、“微明”觀念的繼承和發(fā)展,。第二，“坐忘”,。它是人心對(duì)人本身和社會(huì)本然之理的觀照,，是經(jīng)過(guò)“忘禮樂(lè)”、“忘仁義”等過(guò)程達(dá)至的“離形”,、“去知”的境界,。它也是對(duì)老子思想的繼承和發(fā)展。第三,，“見(jiàn)獨(dú)”,。它指人心發(fā)現(xiàn)作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象之道、天,，它是通過(guò)“外天下”,、“外物”、“外生”,、“朝徹”等步驟而實(shí)現(xiàn)的,。“見(jiàn)獨(dú)”后便可沖破時(shí)間限制，從而與道存合,。第四,，“心齋”。它指破除主觀成見(jiàn),，使心完全聽(tīng)任虛氣之自然,，使心、氣混而為一,；由于氣成于道,。故心與氣的合一即心與道的合一。其步驟有二,，一是先將心志從感官內(nèi)收到心,，一切聽(tīng)任心之自然；二是再將心泯滅于氣,，一切聽(tīng)任氣之自然,，從而達(dá)至心與氣,、道的合一。“心齋”是對(duì)老子“專氣致柔”思想的繼承和發(fā)展,。“以明”,、“坐忘”和“見(jiàn)獨(dú)”皆為通過(guò)心與最高認(rèn)識(shí)對(duì)象的契合達(dá)至心與最高人生境界的契合，由“真知”而“真人”,；“心齋”可謂直指本心,，專就生命之心下功夫，直接達(dá)至“真人”,。

（19）莊,、孔都認(rèn)為生命的本質(zhì)在其精神價(jià)值而非形骸，所不同的是,，孔子將生命的精神價(jià)值歸結(jié)為人格,，認(rèn)為人格的實(shí)現(xiàn)可以達(dá)至精神的絕對(duì)自由，而人格是通過(guò)行仁行禮等道德范疇來(lái)實(shí)現(xiàn)的,，將生命的價(jià)值推向社會(huì),；莊子將生命的精神價(jià)值直接歸結(jié)為精神的絕對(duì)自由，認(rèn)為它是通過(guò)“真知”來(lái)實(shí)現(xiàn)的,，將生命的價(jià)值推向道,、天。莊子主張通過(guò)“真知”達(dá)至“真人”,，通過(guò)認(rèn)識(shí)之心達(dá)至生命之心,，將兩者完全結(jié)合起來(lái)了。但其最終目標(biāo)是生命之心的逍遙游,，認(rèn)知之心僅為手段,，故其哲學(xué)歸根結(jié)底為生命主義。孟,、莊雖然同為生命主義,，但著眼點(diǎn)有異；孟子主要從善處立論,，莊子主要從自由處立論,。