一
我們從近代說起。
我們知道,，歐洲哲學從近代開始,，力圖把"理性"和"感性"的東西分別開來，出了一些有很大貢獻的二元論者,。近代哲學的創(chuàng)始人（之一）笛卡兒從"懷疑"入手,，把"感性（知識）"排除出去，或者懸擱起來,，認為"我"的一切"感覺"不能"證明""我""存在",，而只有"我"的（在）"思（想）"，才能"證明""我"的"存在",。
笛卡兒"我思故我在（cogito ergo sum）"雖說有中世紀本體論的傳承,，但在當時應是一種發(fā)聾振聵的命題：它似乎和"常識"完全相反。在常識看來,，凡被"我""感到"的,，無疑是"實在"的，如今你卻說它是"不實在"的,，反倒是看不見,、摸不著的"思想"會是"實在的"，這是一種奇談怪論,。
難道"眼見"不是"實",，反倒"耳聽（語言--作為思想的載體）"是"實"？
笛卡兒"我思故我在"這個命題,，之所以沒有被"常識"的嘲笑所埋葬,，正說明它有自己的意義。盡管人們可以批評,，而事實上后來這個命題也確實受到了許多應有的批評,，但人們卻不能不"認真"對待它所提示的意義：原來，"思想（理性）"和"存在（感性）"是有著深層次的聯(lián)系的,，甚至"思想（理性）"竟然被利用來"證明""存在（感性）",，不是"感覺"是"思想"的"根據(jù)"，相反,，倒是"思想"是"感覺"的"根據(jù)",。
康德是批評笛卡兒這個命題的，他說，"思想"是"理性",，"存在"是"感性",，二者有"原則"的區(qū)別，決不允許混淆它們的"界限",。于是康德成了另一種類型的二元論者,。
康德批評笛卡兒"我思故我在"所用的理由是不能以"思想""證""存在"，"腦子里的錢"不等于"口袋里的錢",，是大家所熟悉的,。然而，就康德哲學來說,，這個批評有一個前提："存在"不是"屬性",，"存在"不是"賓詞"。這就是說,，只有涉及不是屬性的"存在"時,，我們才不能用"思想（理性）"來"證明"其"實在性"和"可靠性"，而一切的"經(jīng)驗屬性",，在康德看來,，必定、也只有用"思想（理性）"來"證明"其"可靠性",、"實在性"的,。這就是康德著名的的一切"經(jīng)驗知識"之可能性的理論。正是在這一點上,，康德把自己和包括笛卡兒,、休謨在內(nèi)的懷疑論區(qū)別了開來。
事實上,，康德《純粹理性批判》的工作重點在于論證各種經(jīng)驗"屬性"之間"關(guān)系"之"知識"的可靠性,，也就是"科學知識"的可靠性、真理性,。然而,，在這一點上，在論證經(jīng)驗知識的可靠性上,，康德所依靠的理由,，仍不出笛卡兒左右，即仍是以"思想（理性）""證（明）""感性（經(jīng)驗知識）",?？档碌囊馑际牵宏P(guān)于感性經(jīng)驗對象的知識之所以可靠，乃在于有理性的先天形式（a priori）的建構(gòu)（constitute）作用在內(nèi),。請注意,，"理性（思想?quot;在康德那里,，成了"形式"的東西，好象是些條條框框（律,，law, Gesetz）。這些條條框框本身并不能構(gòu)成知識,，只有和感覺的材料結(jié)合了起來,，才能成為"科學的知識"。在這里,，康德告訴我們,，"科學（知識）"，必定要有感性的東西,，只講"形式"的"邏輯",，不是"科學"，因為它不涉及"感性"的材料,；而只有"科學知識"才有"真理性",、"現(xiàn)實性"問題。形式邏輯如此,，那么不同于形式邏輯的"哲學"又何如,？
按傳統(tǒng)，"哲學"對任何東西都"愛好（研究,、探究）",。"哲學"研究"存在（作為存在）"，研究"世界作為一個全體,、整體",，研究"無限"?？档抡f,，這些東西都不可作"經(jīng)驗直觀"，因而"哲學"不可能成為一門"科學"--"形而上學何以可能"的答案似乎一定是否定的,。
康德沒有說"哲學"就是"形式",，更不甘心把"哲學"等同于"（形式的）邏輯"，他甚至要改造傳統(tǒng)的"（形式）邏輯",，使之成為"（有內(nèi)容的）科學",。他把他的"哲學"的工作叫做"批判"。然而,，我們不難發(fā)現(xiàn),，康德的"哲學"，做的是類似于邏輯的工作,。所謂"批判",，乃是"厘定"、"審核"的意思?？档碌恼軐W,，要為"理性"的諸種"功能（function）"劃定有效、合法的界限,，盡管這些法則（范疇）是為運用到經(jīng)驗自然對象中去而先行制定的,，不是從經(jīng)驗自然對象中抽繹、歸納出來的,。"合法性"在康德知識論中為一條鐵律,。
康德之所以認定"哲學"不能成為"科學"，乃是根據(jù)"存在作為存在",、"世界作為全體"不可能有相應的"直觀",，不能"進入""感覺世界"，只能"留在"了"本體（思想體,，noumeno）",。"存在作為存在"只是"思想體"。
然而,，康德在批評笛卡兒"我思故我在"事,，卻把"存在"歸于"可感的東西"，這樣才能說,，"思想"是"不可感的",，因而不能用來"證""可感的"。"存在"與"可感"的叵擔咽前涂死持鞴畚ㄐ穆鄣謀曄?，所诣€檔虜旁凇洞看飫硇耘小返詼婕恿艘喚諤匾庥氚涂死車鬧鞴畚ㄐ穆芻縵?。葰g?quot;存在"既不是經(jīng)驗屬性，則當是理性概念,，不是"感覺體",，就是"思想體"。"存在（作為存在）",，成了康德意義上的"不可知的""本體",、"物自體"。從這里,，我們可以看到,，在康德學說里，"存在"似乎已經(jīng)被一分為二：感性的如"屬性"之類,，而理性的則為"物自身",，前者屬于"現(xiàn)象"，后者屬于"本質(zhì)",?？档碌亩?，在對"存在"的理解上，已經(jīng)有所表露,。
二
在康德"物自體"意義上的"存在",，乃是"思想體"，而"思想""不存在",，我們不能說,，"思想""（存）在"什么地方，甚至不能說,，"思想""（存）在""腦子"里，連孟夫子也只敢說"思"是"心"的"功能（官）",。于是,，在康德意義上，"存在"就是"不存在",。而正如海德格爾所指出過的,，任何科學都要以"存在（者）"為"對象"，"科學"不能以"不存在（無）"為對象,，所以"哲學"不是一般意義上的"科學",。我們看到。在這一點上,，海德格爾和康德是一致的,。
不過康德執(zhí)著于這個本體的"思想-不存在（無）"來否定"哲學-形而上學"作為"科學"的可能性，則不僅與海德格爾決不相類,，也受到了費希特,、謝林、黑格爾的批評,，海德格爾思想,，正是在從康德經(jīng)費希特、謝林到黑格爾這一德國哲學傳統(tǒng)的支持下,，建立起來的,。
康德是近代德國哲學的開創(chuàng)者，許多關(guān)鍵的哲學問題是他清楚地界定的,，至今我們還要在一些問題上"回到"康德,；不過康德思想因其界定、厘析的絕對性而需要同樣也是他經(jīng)常強調(diào)的"綜合",?？档乱院蟮聡軐W的發(fā)展就是沿著一個"辨證綜合"的道路延伸的；就連康德本人,，在他完成第二批判（《實踐理性批判》）后,，很快地就有《判斷力批判》問世,，說明他不僅在經(jīng)驗的知識論、而且在整個哲學的領(lǐng)域也在強調(diào)"分析"的同時,，已經(jīng)意識到"綜合"的必要,。
就康德哲學的專業(yè)研究說，我覺得該是著重研究《判斷力批判》的時候了,。
并不是說,，從來就沒有人研究過康德的第三批判，而是說,，相對其他兩個《批判》來說,，無論中外，專業(yè)的研究都少的多,，和這個《批判》的哲學理論意義以及它在歷史上的作用完全不相稱,。
過去，康德第三《批判》,，曾受到研究美學的學者的重視,，這當然很好?？档乱云渌枷胫铄?，對藝術(shù)（天才）現(xiàn)象之洞察，對近代西方美學有很大的影響,，理應得到重視,；但我們從整體的哲學理論問題的深處，研究,、理解得就相當膚淺,。
我們甚至可以這樣說：如果在第一、第二《批判》里,，康德對于"哲學-形而上學"的可能性有一種否定的態(tài)度,，那么，在第三《批判》里,，這種否定的態(tài)度卻有所轉(zhuǎn)變,；如果說，在前兩個《批判》中康德做的是分析厘定的工作,，在第三《批判》里,，則正是在做"綜合"或"彌合"的工作。于是,，人們甚至可以說,，前兩部書為"批判"，而第三部書則為"哲學",。在這個意義上,，我們竟然可以說,，康德的真正的"哲學"，在《判斷力批判》里,。
我們說過,，"哲學"作為一門"科學（學科、學問）",，需要涉及"感性世界",。"感性"不進入一門"學問"，則這門學問就只是"形式"的,，所以在古代希臘,，亞里士多德就不把"數(shù)學家"歸于"自然哲學家"之類，就是因為在亞里士多德看來,，"數(shù)學"只涉及事物的"形式",；而"哲學"不僅僅是"形式"的，而且是有"內(nèi)容"的,。
我們也看到,，康德的《純粹理性批判》是有內(nèi)容的,，其內(nèi)容來自感覺經(jīng)驗--感覺材料,，但康德指出，這里涉及的不?quot;哲學",，而是"經(jīng)驗科學",。這個第一批判，就要解決"經(jīng)驗科學如何可能"的問題,；而"哲學-形而上學"所涉及的都是一些感覺經(jīng)驗世界所找不出來的東西,，象"本質(zhì)"、"全體",、"無限"或"意志自由",、"時間永恒"、"至高上帝"這類的,，只能是些"理念（觀念,，ideas）"，是不能"直觀（anshaugen,intuit）"的,。
然而,，到了《判斷力批判》里，前兩個《批判》所劃定的界限,，在某種意義上全都被打破,，所有這些"理念"，又都是可以"直觀"的了,。在這個《批判》里,，"理念"不是抽象的概念,，而是具體的"理想（ideal）"，是可以"看"出來的,，而不只是潛伏在"思想"里,。康德認為,，這就是我們會"感覺到"世界之"美"與"和諧"的根據(jù)所在,。對于世界-"感覺經(jīng)驗世界"這種不同于經(jīng)驗科學的"把握方式"，不只是"私人"的感受,，不只是"感覺"的,，而且同時也是"理性"的。
康德在《判斷力批判》里主要的問題是：原本是表達私人感受的美不美（愉快不愉快）的問題,，卻可以以命題判斷的形式出現(xiàn)--"這是美的",，好象"美"是對象的一種客觀"屬性"似的，也就是說,，關(guān)于"美"的判斷,，是有"普遍性"的?？档逻@個問題的提出,，就意味著：在"美"的問題上，"感性"是有"理性"的,，在這里,，"感性"和"理性"是結(jié)合的，統(tǒng)一的,，是另一種意義的"綜合"--它的確是"經(jīng)驗"的,，但也是有"先天（a priori）"的。只是在美的領(lǐng)域,，"先天的"理性形式不是以接受來的感覺材料"建構(gòu)（constitute）"成一個"經(jīng)驗科學知識體系",，即把"感性"提高為"知性"，而是相反的,，從一個普遍的規(guī)律出發(fā),，去尋求發(fā)現(xiàn)"合規(guī)律"的"例證-象征、典范",。這樣,，個別性、具體性的事物,，就能保持其自身而體現(xiàn)（象征）著一種更加普遍的觀念（理念）,。普遍的規(guī)則"遇到了（發(fā)現(xiàn)了）"適合于自己的例證，"理念"在"經(jīng)驗世界"也"找到了"自己的象征,。于是,，本來在"感覺經(jīng)驗世界"不能"顯現(xiàn)"出來的"理念",，"顯現(xiàn)"出來了，這就是這個"感性世界"的"美"和"合目的性",。
"理念"終于能夠"顯現(xiàn)"出來,，能夠被"直觀"到了。"理念"與"直觀",，"理性"與"感性",，"思想"與"現(xiàn)實"之間的界限，終于被消弭,；這個被消弭界限之后的"世界",，不是雜亂的"質(zhì)料（matter）"，等待著理性先天形式去建構(gòu)一個秩序,，而是一個感性和理性相和諧一致的我們實際現(xiàn)實"生活的世界",；"感性經(jīng)驗世界"向我們"顯示"著一種深層次的"意義"--一種"哲學-形而上學"的"意義"。對于這個世界的把握,，正如康德自己說的,，乃是一種"形而上學智慧的箴言（als Sentenzen der metaphysischen Weisheit）"
形而上學的智慧終于得到了承認，然而哲學-形而上學作為一門"科?quot;和一門"學問",，仍然是一個問題,。
三
"科學"是 "理論性（theoretical）"的，而"智慧"則更具有"實際性,、實踐性（practical）"的意味,。這就是說,，"智慧"離不開"具體性"和"個別性",，體現(xiàn)了"處理""具體事務"的聰明才智。在某種意義上,，"智慧"高于"科學",，因為她更需要一種把"理論"和"實際"結(jié)合起來那種"恰如其分"的能力。一般來說,，"科學"更需要"勤奮",，而"智慧"多半要靠"天才"。"科學"為"知識",，而"知識"靠積累,；"智慧"為"天份（自然的分配、給予）",，而"天份"是強求不得的,。
按照康德的思想，科學-經(jīng)驗科學,，固然離不?quot;感覺"所"給予"的"質(zhì)料",，"形而上學的智慧",，更是把個別與一般結(jié)合、綜合的洞察,；不過前者是把感覺材料"為我（理性）所用"地加以建構(gòu),，而后者則保持著具體事物之獨立性，讓其"自由自在"地"在那里（being there, Dasein）"為理性所"觀照（contemplation）",。在"理論理性（經(jīng)驗科學）"中,，"理性"為"感覺材料（自然）""立法"，"感覺材料"被"歸化（移民）"進來,，所以這些材料是"不自由"的,，它們一定要（必然，需要,，necessaity, Notwendigkeit）服從"理性"為它們制定,、頒布的"法令（laws）。反過來說,，"理性"在這個領(lǐng)域里作用也是有限制的,，"理性"不能"越出""經(jīng)驗"、"可感覺"的范圍而"超越（transcendent）",，在"知識"領(lǐng)域內(nèi),，"理性"不能"僭越"。
在這個意義上,，在"經(jīng)驗科學"領(lǐng)域內(nèi),，"理性"和"感性"都竦貿(mào)浞值?quot;和諧性、協(xié)調(diào)性的自由",，希臘人所追求的"自由的知識",，實際上是"有限制的"；而只有"道德"才是"理性"充分發(fā)揮其"自由"的領(lǐng)域,，但"道德"的"自由"在康德看來,，又只是"形式"的，這種"自由"沒有"內(nèi)容",，因為"自由"不能被"直觀",。既然"自由"不可"直觀"，則"自由"就不可能為"知識"的"對象",，"自由""不可知",。我們不可能有一門關(guān)于"自由"的"科學"。這是康德《實踐理性批判》的奠基的思想,。
然而,，在《判斷力批判》里，我們"看到"了"自由"--在"世界之美"里，在"世界之合目的"里,。"自由"有了"直觀",，于是"自由"就有可能成為一門"科學"--一門不同于以感覺經(jīng)驗為對象的特殊的"科學"，康德把她叫做"形而上學的智慧",，后人就叫她為"哲學",。"智慧"只在于"美、藝術(shù)和自然的合目的性",，"哲學"作為"智慧的科學",，則就是"理性""自身自由"的"知識"。這樣一種"哲學知識-哲學科學",，在近代德國,，大概就是從費希特開始，經(jīng)謝林,、黑格爾所要致力于建構(gòu)的一門學問,。
四
康德在《判斷力批判》里之所以強調(diào)"智慧"，美和藝術(shù),、自然的和諧這些情感雖接受理性的指導,、規(guī)范，但仍不是"科學",，乃是因為他看到,，理性在這些范圍里所起的作用只是"協(xié)調(diào)性（regulative）"，而非"建構(gòu)性（constitution）"的,。對感性世界的藝術(shù),、審美態(tài)度，并不要求作為對象的感性世界作為材料進入理性自身的先天形式,，"構(gòu)成"一個普遍的知識體系,，人人得而學之；而是使"理性"和"感性""協(xié)調(diào)"起來,，產(chǎn)生一種"愉悅"的情感,。所以它不是單純的"知識",，也不是單純的"意志",，而是介乎兩者之間的"情感"。現(xiàn)在,，費希特,、謝林、黑格爾要把這被分割開來的三者"統(tǒng)一"起來,，形成一門"統(tǒng)一（綜合）"的學問,，使"三權(quán)分力"成為"三權(quán)合一"，則必須在"理性"、"感性",，"自由",、"自然（必然）"這些問題上，有一種新的理解不可,。
費希特,、謝林、黑格爾的工作重點在于繼續(xù)追問"理性",、"思想",、"自由"等這些觀念的意義，使這些概念有一種新的理解,，然后進入感性世界,、自然世界，使其意義也發(fā)生變化,。
在費希特,、謝林、黑格爾這些人看來,，康德的問題出在對于"理性",、"自由"、"思想",，過多地從靜止的,、形式的方面來考慮，只著重其"合規(guī)則",、"合法性",，而忽略了它的"創(chuàng)造性"、"主（能）動性",。
如果象康德那樣,，把"感覺世界"只看成為"理性"提供材料，那么,，不僅"感覺"是"被動的",，而且"理性"也就會有"被動的"成分，因為"感覺"是必須"被給予的",。按康德的想法,，"理性"好象靜觀地坐等在那里，"等候"來料加工,。有了材料,，"理性"才會"主動（活動）"起來，用這些材料,，"建構(gòu)"起什么來,。"理性""被""感性""刺激"地"動起來",，這種"理性"仍是"被動的"，不是"主動的",。這樣的"理性",，也就不是"自由"的"理性"。
"理性"無須"感覺"的刺激,，原本就會動的,，"理性"本身就"自動"、"主動",。"理性"本身就是"生命",，就有"活力"；"自由"也不只是"形式的",，"自由"不只是"缺乏",，它不僅"擺脫"什么，而且要"創(chuàng)造"什么,。這樣,，"創(chuàng)造"的觀念，就被引進到"理性",、"自由"的觀念中,，也就是被引進到"哲學"中，為"哲學"灌注了新的生命力,，使"哲學",、"理性"、"自由",、"思想"具有了"現(xiàn)實性（reality, Wirklichkeit）",，而"現(xiàn)實性"是一門"學問"、一門"科學"所必備的品質(zhì),，"哲學"也不能例外,。
"理性"、"自由",、"思想"通過自身固有的"創(chuàng)造性"而具有"現(xiàn)實性",。
康德的知識論受到許多合理的批評，因為他"限制"了"知識",，堅持"物自身"不可知其原因一方面是他要為"信仰"留下余地,，一方面也是他無法解決"主體"、"客體",，"思想",、"現(xiàn)實"，"理性",、"感性"之間的關(guān)系的緣故。康德堅持這兩個對立的方面,，有各自不同的來源--所以康德被稱做"二元論,，那么，它們之間的關(guān)系如何協(xié)調(diào),，如何一致,，就一直是個難以解決的問題?？档伦栽偟?哥白尼式的革命",，無非是把關(guān)系顛倒了一下，并沒有涉及"來源"問題,。無論從"客體"到"主體",，還是從"主體"到"客體"，無論誰圍著誰轉(zhuǎn),，它們都是兩個不同"源"的東西,，它們?nèi)绾?碰到一起"而取得"和諧"，則最終要靠"天意"--萊布尼茲的"預定的和諧",。在這個意義上,，康德在知識論里保留一個不可知的"物自體"，是他二元論的必然產(chǎn)物,。因為物自體-本體,，乃是"思想體"，不提供以"感覺材料"為"來源"的"直觀",，所以它一定不可知,。
五
現(xiàn)在，我們的問題似乎可以問：是不是"直觀-直覺,，Anschauung, intuition"一定來自于"感覺材料,sense-data",？也就是說，"直觀"就一定是"感覺性"的,？有沒有"理智性"的"直觀",？我們看到，這是十九世紀德國哲學從費希特經(jīng)謝林到黑格爾所要著力解決的問題,，也是對康德哲著重批評的地方,。擴大開來說，把"直觀-直覺"自由地而不是受制地引入哲學-形而上學,，使"直觀-直覺"具有形而上的意味,，乃是上個世紀直至本世紀以來西方哲學的重要課題之一，做好這個課題,，才能使已經(jīng)被康德分割開來的"哲學"重新獲得它的完整性,。
其實,，這個問題，康德自己已經(jīng)提示了一個重要的方面,，不過被他過于強調(diào)的"物自體-本體"不可知的論證所掩蓋了,。這個提示，被本世紀的海德格爾發(fā)現(xiàn)并揭示了出來,，這就是海德格爾在出版《存在與時間》這本大著以后正式出版的第二本著作：《康德與形而上學問題》中所著重探討的,。實際上，康德在《純粹理性批判》里已經(jīng)著重分析了"時間"和"空間"作為直觀形式的"先天性"（a priori）,，可見"直觀"也可以是"理智的",。
"理智的直觀（intellectual intuition, intellektuell Anschauung）"是康德以后德國哲學用以糾正康德哲學的重要的觀念轉(zhuǎn)變。
"理智的直觀"并不是說,，把"理智"和"直觀""結(jié)合"起來,，因為這樣的"結(jié)合"，康德也是強調(diào)了的,，否則就不會有他的知識論,；"理智的直觀"是要說，"直觀"本就是"理智"的,，而不是"感覺（材料）"的,。"理智的直觀"就是"非感覺的直觀" .
強調(diào)"直觀"的"非感覺性"、"理智性",，其意義在于強調(diào)此種"直觀"的"非被動性"和"能動性",。這就是說，"理智直觀"不是"感覺"提供,、給予的,，而是"理性"、"理智""創(chuàng)造"的,。"理性"不僅"創(chuàng)造""概念",，也"創(chuàng)造""直觀"；不僅"創(chuàng)造""一般",，也"創(chuàng)造""特殊",、"個別"，"理性"不是"抽象"的,，而是"具體的（concrete）",。于是，康德的二元論轉(zhuǎn)變成一元論,，兩個來源成了一個來源--全都來源于"理性",。
"理性"的"創(chuàng)造"，就是自身"一分為二",，自己為自己"設(shè)置""對立面"--"非理性-感性-直觀",。這就是費希特的"自我""設(shè)立""非我",，黑格爾（以及謝林）的"絕對""外化"為"自然"（以及"社會"）。
"直觀"擺脫了"感官"的"接受性",、"被動性",，成了"理性"的"創(chuàng)造物",；"理性"就象"上帝"一樣,，"創(chuàng)造"了一個完整的、現(xiàn)實的"世界",，而不僅僅是"創(chuàng)造"一個抽象的"理論體系",。基督教的"創(chuàng)始說",，在德國哲學里得到了"理性"的"闡明",，"哲學""化解"了"神學"，也成了"神學"的"影子",。
"理性"為自己設(shè)立了對立面,，"自我"轉(zhuǎn)化為"非我"，"絕對"轉(zhuǎn)化?quot;相對",，"思想"轉(zhuǎn)化為"現(xiàn)實",，"自己"轉(zhuǎn)化為"他者"。"理性"在德國哲學里,，特別是在黑格爾哲學里,，展開了一幅轟轟烈烈的"創(chuàng)始"歷程，"理性"為"創(chuàng)建"自己的"家園"而歷盡艱辛,，終于在"哲學"里回到了"自身",。
為克服康德哲學的缺點，為使"哲學"成為一門"科學",，而不僅僅是"批判",，"理性"就不能只是"抽象的"，而要使自己成為"具體的",。"理性"自身要有"現(xiàn)實性",，這樣，"理性的科學-哲學",，才有可能,。"非感覺的直觀"使這種"可能"成為"現(xiàn)實"，它使"哲學"也成為一門"科學",。這門"科學",，當然不同于一般的"經(jīng)驗科學"，它把"被動的""感覺材料""排除"在外,，用胡塞爾的話來說就,，是把它們"懸擱"起來,。把"感覺材料""懸擱"起來之后，"剩余"的不是一些"抽象概念",，而是"理智直觀"和"直觀理智",。因為作為"創(chuàng)造性"的"理智"，作為有實踐能力和活力的"理性",，本身也不再是僵死的抽象概念,，而是活生生的現(xiàn)實力量，因而是生動直接的,，不是靜觀的,。直觀是創(chuàng)造的，理智同樣是創(chuàng)造的,。
六
"創(chuàng)造性"觀念的引入哲學,，"過程"、"實踐",、"時間"的觀念也就相應地進入哲學,，不僅使這些觀念自身得到了哲學的洗禮，使它們具有了形而上的意味,；而且還使原有哲學的傳統(tǒng)觀念,，都"動"了起來，成了一?quot;過程",，而不是現(xiàn)成的,、僵死的東西；從"動"的,、"過程"的,、"創(chuàng)生"的角度來重新思考"存在"、"真理",、"實體",、"本質(zhì)"這類傳統(tǒng)哲學的概念，又使"哲學"有一種新的面貌,。
按照傳統(tǒng)的理解,，"存在"、"真理",、"實體"這樣一些哲學的基本概念都是些靜態(tài)的東西,。"存在"被巴門尼德描述成鐵板一塊的"大箍"，"真理"是一些"正確的""命題",，只有亞里士多德說到"實體"也可以是"可感的",，但它和那"不可感的""實體是什么關(guān)系，則語焉不詳，而從中世紀以來,，"實體"一直被看作與變化著的"偶性"對立著的"永恒不變的"東西,。其實，這些概念如果僵死地被看作固定的,，實際上就會進入一個怪圈,，產(chǎn)生自身的矛盾。
我們說"存在",，如果指具體的感覺的東西,，象巴克萊所說的"存在就是被感知"，那么"存在"就是一些具體的屬性（偶性）,，也就逃不過笛卡兒的"懷疑",；如果我們所說的"存在"是指一切"存在者"的"共同屬性",，那么這個"屬性"只"存在"于"思想"中,，而"思想"并"不在"任何地方，這樣,，"存在"就成了"不（非）存在",，這又是違反巴門尼德的本意的。
"真理"也有類似的情形,。"真理"原意并非專指命題的對錯,。按海德格爾說法，古代希臘"真理"為"揭蔽",，于是為"顯現(xiàn)"--后來有的古典學者指出這種用法在古代少見,，而該詞主要的意思?quot;忠實"（loyal）、"實話",，果如是,，也有以"行"驗"言"的意思。有"現(xiàn)實",、"實際"的含義在,；如果只限于命題自身真假、對錯,，則只是邏輯問題,，雖然重要，但于實際的"存在"無涉,。"真理"從希臘文譯成拉?。╲eritas），也是"真實（reality）"的意思,。在我們這里著重討論的德國哲學里,，"真理"為"Wahrheit"，"wahr"加上抽象化了的詞尾"heit"，意謂"真（的）"之所謂"真",，而并不光指命題的對錯,。中文的翻譯比較容易引起誤解,，"真理"好象指"正確的道理"這類的意思,，我們在這個意義下用得太久了,，習慣成自然,，"真理"就和"真命題",、"真道理",、"正確的理論"這類的意思分不開了,；其實,，我們不妨把"真理"理解為"真"之所以為"真"的"理由（reason）",、"根據(jù)（ground）",，這樣就和上述德文的哲學意義一致了。
"真理"不是永恒不變的命題,、道理,，"真理"是"真實"的"存（實）在"。在德國哲學中,，黑格爾很強調(diào)"真理"是一個"過程",，而不是一個現(xiàn)成的東西。應該說,，黑格爾這個思想,，對于哲學思想發(fā)展，影響和意義都是非常重要的,。
我們知道,，從古代希臘直到近代笛卡兒，哲學家們心目中重視的,、追求的是那"不變的東西",，對于那變化的東西，總是心存疑慮,，人們想出那些"真理",、"實體"、"存在"以及"邏各斯"這類的詞來,，原本是一種"確定性的追求"（杜威語）,；實際上我們看到，"不確定的東西"固然會是"過眼煙云",，而那"永恒不變的東西",，卻也會是"鏡花水月"--它們只是一些"思想體（noumena）"，只"在""思想"里,。
"真理"不僅僅"在""思想"里,，"真理"是"實在"-"真實的存在"，它要在現(xiàn)實的世界中顯露出它的"真相"來，不僅成為可思想的,，而且也是可直觀的,。"顯現(xiàn)"需要一個過程，需要時間,，需要努力,，需要勞作，需要實踐,。"真理"的"顯現(xiàn)"需要"創(chuàng)造",。在這里，"顯現(xiàn)"就是"創(chuàng)造",。按照黑格爾,，"理性"從最單純也是最抽象的"存在（者）"出發(fā)，去"打天下",，"開創(chuàng)"自己的事業(yè),，歷經(jīng)艱辛，回到自身,，這就是"真理（真實存在）"的"全過程",，所以黑格爾說，"真理"是個"全",。
所謂"創(chuàng)造性"的"全"，就要有個"頭",、"尾",，有"始"有"終"。那種"無頭無尾",、"無始無終",，黑格爾叫做"惡的無限"，而真正的"無限"就在"有限"之中,。"有限"就是"具體"的,，因而是"可直觀"的，不是抽象的,，而惡的無限才是只"在""思想"里的"抽象",。"有限"里的"無限"，才是"真實"的"無限",，才是"真理",。
七
黑格爾關(guān)于"無限""顯現(xiàn)"于"有限"、"真理"為一"全過程"的思想,，我們可以在海德格爾那里看出其影響來,。海德格爾本人并不避諱這種影響，他在關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學》的講義中有明白的表露。如果真如學術(shù)檔案材料所顯示的,，海德格爾的老師胡塞爾未曾研讀過黑格爾的著作的話,，那么，海德格爾正是在"過程",、"時間",、"歷史"方面，和他的老師分道揚鑣,，使胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)代"現(xiàn)象學",，擺脫了"直接性"，進入到"歷史性",。
海德格爾思考的重點問題在"存在",。黑格爾從"理性"、"精神"的"創(chuàng)造性"來理解現(xiàn)實世界的意義,，"理性",、"精神"在黑格爾那里好象"從天而降"，來到現(xiàn)實世界開創(chuàng)自己的事業(yè),，他的"理性",、"精神"，在某種意義上,，帶有濃厚的"神學"意味,；海德格爾強調(diào)的則是"現(xiàn)實世界"-"存在""自身""開顯（open, ?ffnen）"出來，于是"存在"本身就是"時間性",、"歷史性"的,。在這個意義上，我們可以說,，海德格爾的"存在"不是"從天而降",，而是"拔地而起"，是基爾克特的"Ex-sistenz",，是從"（大）地"里"開顯"出來的,，也就是說，是現(xiàn)實世界"自己"在實在的"基礎(chǔ)"上"開顯"出來的,。
"開顯"是"過程",，是"時間"，是"實踐",。不過,，在黑格爾哲學里，"開顯"的"過程"是"理性""征服""世界客觀對象"的"績業(yè)",，因而"理性"在客觀世界里看到（直觀到）的是"理性""自身",，是"理性"自身的"豐功偉績",，是一種自我觀照，自我欣賞,，象"上帝"從自己的"被造物"里看到,、顯現(xiàn)自己?quot;榮耀"一樣。在這個意義上,，黑格爾哲學的確是基督教神學的"影子",。
海德格爾所理解的"開顯"，是"存在""自身-自己"的事,，不需要一個"至高無上"的"理性"來"推動",。不錯，在《存在與時間》里,，海德格爾著重從一個"Dasein"的角度來闡明"存在（Sein）",，但這里的"Dasein"，在海德格爾心目中,，不僅僅指有思想,、有意識、有理性的人,。海德格爾的"Dasein"當然是指人,，不過他之所以堅持用"Dasein"這原本泛指具體存在的詞來指謂他與"存在"對應的"人"，乃是他要強調(diào)"人"與"存在"的一致性,、同源（構(gòu)）性,，而不象黑格爾那樣把"人"看成一個"精神"實體。不把"精?quot;,、"思想"和"現(xiàn)實事物"對立起來,，是海德格爾對黑格爾所曾經(jīng)闡述了的"思想與存在同一性"命題的進一步的發(fā)揮："現(xiàn)實事物-Seinde"和"Da-包括了'思想'這個度"原本有一個共同的"基礎(chǔ)（Grund,ground）"-"存在（Sein）"。"Dasein"并不是"思想實體",，而只是"Sein"的一種形式，它從"Sein"中"突顯(ex-Da)"出來,，也許,，Dasein是Sein的"現(xiàn)在"、"現(xiàn)時",、"在世"形態(tài),。Dasein是一種"存在狀態(tài)"，而不僅是"思想狀態(tài)",，并且,，我們還可以進一步說，正是這種"存在狀態(tài)""決定了-規(guī)定了""思想狀態(tài)",。
所以,，應該說,，海德格爾并沒有泯滅德國哲學傳統(tǒng)的"理性"、"意識"這個度,，而是把它建立?quot;存在"這樣一個同一的基礎(chǔ)（基地）之上,，使其有了"存在"的依據(jù)。理解海德格爾這個思想,，我們需要對海德格爾的"Dasein"有一個觀念上的改變：我們不能把Dasein理解為"人"的一種自然的,、天生的、沒有意識到的意識狀態(tài),；Dasein是人的一種自覺的意識狀態(tài),，是一種"覺悟-Befindlichkeit"，人必須自覺地把自己放到Dasein的位置,，具有這種覺悟,，那時（不論客觀上適時、正當其時與否）,，"存在-Sein"（的問題）才會顯現(xiàn)出來,。
"理性"、"意識",、"思想"這個度,，"控制"、"生長"在"存在"這個"基礎(chǔ)（基地,、地基）上,，因而就不是抽象的，甚至在"開始"時,，也不是象黑格爾想象的那樣是"空洞"的,，"存在"只不過是一個沒有"內(nèi)容"的詞。
八
有"內(nèi)容"的"存在",，是"有限"的,，"Dasein"是"有限"的，"Sein"也是"有限的,。所謂"有限的"也是"有時限的",，不是"無限的"。海德格爾說,，所謂"無限"的觀念是傳統(tǒng)形而上學的產(chǎn)物,，它的思想模式恰恰是經(jīng)驗科學的，不是哲學式的,，不是本體論的,。在這里，如同他在思想和存在的關(guān)系上所做的那樣,，海德格爾也把無限和有限的關(guān)系顛倒了過來--或者叫把它們的關(guān)系"糾正"了過來,。在海德格爾看來,，"無限"的觀念來自"Seinde-存在者"，而包括它的特殊形?quot;Dasein"在內(nèi)的"Sein"是"有限的",，"有時限的",。
這就是說，在海德格爾看來,，所謂"無限",，全是黑格爾意義上的"惡的無限"，是空間上的無限擴展,，時間上的無限延伸,，實際上，時間和空間都是"有限"的,。這樣,，海德格爾就把"有限的時間性Zeitlichkeit"提高到哲學本體論的層面來思考，使哲學形而上學在本世紀有了一種新的面貌,。
我們看到,，海德格爾在這個"有限"、"無限"的問題上并沒有完全否定黑格爾,，相反的,，他牢牢抓住了黑格爾強調(diào)"有限性"本身的形而上意義，把在黑格爾哲學中已經(jīng)蘊涵了的"有限"也具有"本體-存在"的意義這一層意思,，著重發(fā)揮了出來,，甚至于黑格爾關(guān)于"一切有限的東西"都會消亡這一思想，也沒有被海德格爾忽視,。
"存在"既然是"有限"的,，則是一定會"消亡"的，"有（存在）"必歸于"無（不-非存在）",。
Seiende的世界,，或者我們說的"質(zhì)料"的世界，是"永存"的,，它的"變化"只是物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)化,，它的"無"只是一個否定詞，不是絕對的,，按過去的說法，一個人沒有錢,，但至少他會有空氣和陽光--現(xiàn)在"空氣"和"陽光"的擁有也是一個問題了--沒有這種東西,，會有那種東西，總會有一點什么,。所以,，海德格爾才說,，一切的（經(jīng)驗）科學都要以"有（Seiende）"為對象，而不能以"無"為對象,；而恰恰?quot;哲學"的"思",，可以而且必定包括了以"無"為"對象"，因為"存在"既然是"有限"的,，它就一定會歸于"無"--一切的"有限者"都要歸于"無",。
"存在"是"有時間性的"，"在""時間中",，總是"從無到有",，也是"從有到無"，"存在"是"（使其）有"的過程,，也是"（使其）無"的過程,。在這個意義上，思考"有",，也就是思考"無",，因為它們是同一個過程。
我們看到,，"從'無'到'有'"正是最嚴格意義上的"創(chuàng)造",。
只有"有限"才允許、需要"創(chuàng)造",，"無限"不需要"創(chuàng)造",。"Seiende，存在者"原本就在那里,，不需要"創(chuàng)造者",；只有"有限者"才是"被造者-creature"。
然而,，德國理念論者（idealists）的"理性"既然被海德格爾歸化于"Dasein"的度內(nèi),，它自身也成了"有限的-人的有限的理智"，它那"創(chuàng)造者"的地位也就喪失殆盡,，"存在"作為"有限者",、"被造者"的"創(chuàng)造者"是"誰"？或者是"什么",？或許我們可以說,，這個"創(chuàng)造者"，就是"存在""自己Selbst, itself",。
九
"自己"就是"自因",，就是"自由"。
我們注意到,，"自由"的問題,，從中世紀基督教哲學到近代,，經(jīng)斯賓諾莎至康德已經(jīng)進入哲學的核心部分?？档略凇秾嵺`理性批判》里關(guān)于"意志自由"的論述,，把"自由"的概念放到了他的批判哲學的寶塔尖上。與希臘那種古典式的"自由"不同,，康德的"自由"才是與一切感性無涉的純粹理性的東西,，而"純粹理性"一涉及感性領(lǐng)域，就只能是"必然"的,，"自然"的,，而不是"自由"的。"感性經(jīng)驗"的領(lǐng)域,，沒有"自由",，"自由""超越（transcendent）"于"自然（必然）"之外，要在"經(jīng)驗自然"的領(lǐng)域?qū)で?自由"因而"超越"的知識,，是為理性的"越位",，所以，康德的第一部《批判》之所以名為"純粹理性批判"乃是為"純粹理性"在"經(jīng)驗知識"領(lǐng)域劃一界限,，使其不得"僭越",，并不意味著根本沒有"純粹理性"的問題，于是有第二部《批判》來處理"純粹理性"自身的問題,，這就是"（意志）自由"的問題,。在這個《批判》中，康德的工作與第一部《批判》相反,，是要防止"理性""降格",，降到經(jīng)驗世界來，而"自由"只是"超越（transcendent）"的問題,，不應沾染任何感覺經(jīng)驗的成分,。
應該說，康德對于"自由"的厘定,、分析是很嚴格,，很精細的，但卻是"純粹形式"的,，缺乏任何經(jīng)驗的"內(nèi)容",，至少康德在《實踐理性批判》里的工作重點，是要從"自由"的角度和"自然-必然""劃清界限",，就象他在《純粹理性批判》里從"自然-必然"的角度和"自由""劃清界限"一樣,，只是采取了相反的途徑而已。
康德這種形式性的"自由"觀，受到了從費希特,、謝林、黑格爾的批評是理所當然的,。陷于"形式"的"自由"雖然"高高在上",，但卻"軟弱無力"；只保持著自己的 "清高",，有一種"超然物外"的道德境界,，卻缺乏"改造世界"、"征服世界"的"創(chuàng)造力",。
其實,，如前所說，康德至少在寫《實踐理性批判》的時候已經(jīng)強調(diào)了"實踐理性"對于"理論理性"的"優(yōu)越性" ,，所以在《判斷力批判》的"導輪"里康德就指出,，"自然的概念"雖然不能影響"自由的概念"，但"自由概念應該把它的法則所賦予的目的在感性里實現(xiàn)出來" ,。所以我們可以說,，在這里，康德自己已經(jīng)意識到問題所在,，也作出了一些補充,，但沒有費希特、謝林,、黑格爾那樣系統(tǒng)深入,，而"哲學"要成為"創(chuàng)造性"同時又是一門智慧的科學，是一?quot;知識",，則非要抓住"自由"和"自然"的結(jié)合-綜合不可,。
"自由"必定要"顯現(xiàn)"出來。不顯現(xiàn)的自由為"不存在",，是一個"形式的""思想體（noumenon）",，它沒有"直觀"，不可知,；顯現(xiàn)出來的自由才是可知的,，才能成為一門學問，一門知識,。關(guān)于"自由"的"知識"如何可能,，也就是"自由"如何"顯現(xiàn)"，這個問題是"哲學"如何可能的根據(jù),。
"哲學科學（知識）"如何可能的基礎(chǔ)在于"自由"本身的"創(chuàng)造性",。如果"自由"真的象康德所厘定的那樣"純粹"，那么對于"哲學科學"的可能性問題的答案只能是否定的。
"自由"就意味著"創(chuàng)造",。"創(chuàng)造"就意味著"存?quot;,。海德格爾說，"自由的本質(zhì)（存在-Wesen）"是"讓（令）存在（Seinlassen）" ,，也許我們可以粗淺地說,，海德格爾的"存在"，就是"自由"與"自然"的結(jié)合,、綜合,。
我們甚至可以設(shè)想，如果海德格爾懂得中文--他曾經(jīng)和日本學者說到不懂東方語言的遺憾,，可能會覺得中文的"自由"和"自然"這兩個詞具有很恰當?shù)恼軐W含義,。所謂"自由"可以理解為"自己"成為"自己"的"理由-根據(jù)"；所謂"自然"是指"自己""已（然）""成為""自己",。"自己"在"未然"之時已有"根據(jù)-理由-由頭""在",，從這個"根據(jù)-由頭-源頭"，"開顯-顯現(xiàn)"出"自己"來,。"自由"是"待""開顯"的"自己",，尚"隱藏"著的"自己"，"自然"則為已經(jīng)"完成",、"已然"之"自己",。從"自由"到"自然"，乃是"自然而然"的"存在"的"過程",。
在這個意義上,，我們可以說，"哲學"關(guān)于"自由"的學問,，也是關(guān)于"自然"的學問,；是關(guān)于"思想"的學問，也是關(guān)于"現(xiàn)實"的學問,；是關(guān)于"創(chuàng)造"的學問,，也是關(guān)于"存在"的學問。
2000年,，5月7日于北京
作者附記：小注里之所以提到我過去寫的幾篇文章,，是想請讀者了解我的思想過程。
